中國哲學(xué)史

中國哲學(xué)史引論：“中國哲學(xué)”辨析中國哲學(xué)的“中國”中國既是一個漸次擴(kuò)展的地理概念，也是一個民族、文化的概念。

講的是以地理為基礎(chǔ)的文化概念的“中國”。

“中國”哲學(xué)，可以指“中國人”的哲學(xué)，也可以指“中國系”的哲學(xué)。

講的主要是“中國系”的哲學(xué)。

中國哲學(xué)，可以指中國的一般哲學(xué)，也可以指中國的特殊哲學(xué)。

講的是中國的一般哲學(xué)。

現(xiàn)代的“哲學(xué)”概念哲學(xué)是西方的概念。

據(jù)赫拉克利特所言，畢達(dá)戈拉斯第一個使用了philosophia的名稱，並自稱philosophos。

又，蘇格拉底前，有智者（sophia），蘇格拉底不喜歡普羅泰戈拉等人自稱為智者，加了“愛”（philem），成了philosophia。

19世紀(jì)，日本人西周將Philosophy譯為“哲學(xué)”；1896年前後，黃遵憲將其介紹到中國。

“中國古來並無與今所謂哲學(xué)意義完全相同的名稱。

”（張岱年）德裏達(dá)論“哲學(xué)”：（1）哲學(xué)本質(zhì)上不是一般的思想，哲學(xué)與一種有限的歷史相聯(lián)系，與一種語言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)：它首先是一種古希臘的發(fā)明，其次經(jīng)歷了拉丁語與德語的“翻譯”轉(zhuǎn)化等等。

（2）當(dāng)人們試圖從嚴(yán)格的意義上去思考什麼是哲學(xué)時，……從哲學(xué)中看到對所謂希臘語中的那個大寫邏各斯的承認(rèn)與臣服，這個邏各斯既是理性、話語、比例關(guān)係，又是計算和語言－－邏各斯意謂的是這一切－－它也指“聚集”：legein，也就是使聚集者。

（《書寫與差異》，三聯(lián)書店，2001,10頁）羅素的定義哲學(xué)，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。

它和神學(xué)一樣，包含著人類對於那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但它又象科學(xué)一樣是訴之於人類的理性而不是訴之於權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。

（《西方哲學(xué)史》，商務(wù)印書館，1963年，11頁）中譯名“哲學(xué)”的問題沒有求真就不可能有科學(xué)，但是“真”本身並不是任何科學(xué)的對象，唯有一種智慧才研究它，那就是希臘人特別地創(chuàng)造出來的那種對於智慧的追求。

它的中譯名“哲學(xué)”雖然也指明了這是一門關(guān)於智慧的大學(xué)問，卻未能表達(dá)出在原文裏顯示的唯有希臘哲學(xué)才具有的那個對真理的熱愛之意。

（楊適《古希臘哲學(xué)探本》，商務(wù)，2003，2頁）“哲學(xué)”學(xué)科哲學(xué)是西方的學(xué)科，無論是作為知識類型還是作為大學(xué)的學(xué)術(shù)建制。

1912年北京大學(xué)設(shè)立哲學(xué)門,1914年開始招生，1919年改為哲學(xué)系。

中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)分類中沒有哲學(xué)一類。

中國傳統(tǒng)的義理之學(xué)也與所謂的哲學(xué)不同。

義理之學(xué)義理：最早見於《禮記、禮器》“忠信,禮之本也;義理,禮之文也。

”經(jīng)義名理,《漢書·劉歆傳》:“及歆治《左氏》,……由是章句義理備焉。

”學(xué)術(shù)種類：天下學(xué)問之事,有義理、辭章、考據(jù)之分。

”（姚鼐《複秦小峴書》）“義理存乎識,辭章存乎才,徵實存乎學(xué)。

”(章學(xué)誠《文史通義·說林》)理學(xué)的別稱：宋以後。

與西方哲學(xué)的區(qū)別知識依據(jù)：經(jīng)學(xué)之一部分，而非知識之知識；思想旨趣：以人生的意義和社會規(guī)範(fàn)為要務(wù)，而不是普遍規(guī)律和終極原因；知識形態(tài)：從聖人和經(jīng)典中尋求實踐的規(guī)範(fàn)和程式，而非用抽象範(fàn)疇、邏輯規(guī)則描述和解釋世界的概念體系；現(xiàn)實指向：經(jīng)世致用而非為知識而知識西方範(fàn)式主導(dǎo)下的中國哲學(xué)研究五四以來的中國哲學(xué)研究實際是借用西方的哲學(xué)範(fàn)式來研究中國傳統(tǒng)思想中與“哲學(xué)”相近的部分。

胡適、馮友蘭、侯外廬、任繼愈基本建立了現(xiàn)代中國哲學(xué)的研究範(fàn)式。

到21世紀(jì)仍然沒有被打破，或者說新的研究範(fàn)式至今沒有建立起來。

胡、馮、侯、任的貢獻(xiàn)胡：《中國哲學(xué)史大綱》（卷上，1919），依傍西洋人的哲學(xué)史，中國哲學(xué)學(xué)科的奠基著作。

馮：《中國哲學(xué)史》（1931），就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。

理論性更強(qiáng)。

侯：《中國思想通史》（1947），以馬克思主義為指導(dǎo)寫成的思想史著作。

任：《中國哲學(xué)史》（1963），唯物與唯心、辯證法與形上學(xué)的鬥爭，宇宙觀、人性論、歷史觀和知行論四大塊。

突破中國哲學(xué)研究的西方中心論中國傳統(tǒng)社會的結(jié)構(gòu)與發(fā)展情況與西方不同。

中國傳統(tǒng)思想的範(fàn)疇與話語系統(tǒng)與西方不同，如“天”、“道”、“性”。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)注的基本問題與西方不同，如物質(zhì)與意識的關(guān)係問題並不是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題。

我們所講的是古代哲人對宇宙、社會、人生之根本問題的理論認(rèn)識，即中國傳統(tǒng)的基本觀念系統(tǒng)。

學(xué)習(xí)中國哲學(xué)的基礎(chǔ)章太炎論治國學(xué)的方法：辨書籍的真?zhèn)危ㄐW(xué)，明地理，知古今人情的變遷，辨文學(xué)應(yīng)用。

知曉書籍的真?zhèn)危幻靼赘拍畹暮x；瞭解思想流派；知道古今人情的變遷；清楚思想變化的大勢。

第一講中國哲學(xué)史前哲學(xué)時期的思想文化春秋（前772－前476）末期，社會動盪不寧，舊的社會組織形式和制度瀕於崩潰，社會倫理規(guī)範(fàn)受到強(qiáng)烈衝擊，人們對此前的制度、思想、道德、文化產(chǎn)生了強(qiáng)烈的懷疑，哲學(xué)思想遂於此際出現(xiàn)。

先秦諸子實現(xiàn)了中國文化與學(xué)術(shù)的“超越的突破”（Karl Jaspers 語）或“哲學(xué)的突破”（Talcott Parsons語），而“古代文化的某些因素進(jìn)入了軸心期，並成為新開端的組成部分”。

1.多元文明文化圈：六大考古學(xué)文化區(qū)系：以燕山南北、長城地帶為中心的北方；以山東為中心的東方；以關(guān)中（陝西）、晉南、豫西為中心的中原；以環(huán)太湖為中心的東南部；以環(huán)洞庭湖與四川盆地為中心的西南部；以鄱陽湖——珠江三角洲一線為中軸的南方。

——蘇秉琦：《中國文明起源新探》，三聯(lián)書店，1999,36－37頁。

其他的分類形式按民族：東夷、苗蠻與華夏（徐旭生），江漢、河洛、海岱（蒙文通），東夷與西夏（傅斯年）。

按生產(chǎn)方式：遊牧文化、農(nóng)耕文化、山居遊耕。

按戰(zhàn)國時期的國家構(gòu)成：鄒魯、燕齊、三晉、荊楚（任繼愈）。

按地域：黃河流域、長江流域、珠江流域走向融合在河南龍山的基礎(chǔ)上，夏人建立了在中原的優(yōu)勢地位。

夏代似是中國每個超越村落界限的國家，能夠動員成萬的勞力建築二裏頭那樣的宮殿（或宗廟），但是夏代可能只是若干部族中較強(qiáng)大的一個。

（許倬雲(yún)：《西周史》，三聯(lián)書店，2001年，第17頁）商代繼夏代成為中原主要的政治力量後，文化上有不少繼承，而內(nèi)容越來越豐富，創(chuàng)造了燦爛的青銅時代，大體上離開了新石器時代。

……更重要者，商人由夏人繼承了中原的霸權(quán)，而又?jǐn)U大了領(lǐng)域，充實其組織。

至西周從商人手上接下中原主義的地位時，古代的中國已不僅有相當(dāng)整合的文化，而且已有了相當(dāng)充實的政治權(quán)力，以為更進(jìn)一步凝聚的基礎(chǔ)。

（同上，第18、27頁）2.巫史文化巫史文化，簡言之，就是巫政合一即政教合一的宗教文化。

如陳夢家先生所言，“由巫而史而為王者的行政官吏，王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時仍為群巫之長。

”巫史文化在階級分化和職業(yè)分工初步成形的酋邦時代(原始社會末期)形成。

重黎絕地天通古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其知能上下比義，其聖能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則神明降之，在男曰覡，在女曰巫。

…及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。

夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。

民匱於祭祀而不知其福。

烝享無度，民神同位。

民瀆其盟，無有嚴(yán)威。

神狎民則，不蠲其為。

嘉生不降，無物以享。

禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。

顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕瘢鹫杷镜匾詫倜瘛?/p>

使復(fù)舊常，無相侵瀆。

是謂絕地天通。

——《國語·楚語》解讀上述故事的解讀有多種方式：民事與宗教的分離（王治心）；通天為統(tǒng)治者所獨佔（張光直）；職官的產(chǎn)生（李零）；大小傳統(tǒng)的分離（陳來），等等。

觀念解讀：秩序化和神人分野，即神的世界和人的世界、神靈與人的相分。

從巫史文化到禮樂文明巫的地位在殷商末期開始下降，巫史的職能分化為專門官職，巫蔔等活動逐漸從上層退落到下層和民間。

同時，蔔筮內(nèi)容的減少和祭祀中禮儀性內(nèi)容的增加，都是巫史轉(zhuǎn)向禮樂文化的表徵。

在殷周之際，天命觀念或宗教信仰有重大的轉(zhuǎn)折，天、祖先等成為重要的祭祀對象，而有了超越部族性質(zhì)的至高的天神，同時，也有了天命靡常、唯德是依的思想。

3.禮樂文化禮樂文化，是以宗法制度為基礎(chǔ)、以禮樂制度為核心的文化系統(tǒng)。

“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸，禮樂刑政，其極一也。

”(《禮記·樂記》)禮樂文化從巫史文化中發(fā)展出來，而真正成為主導(dǎo)性的文化是在西周確立宗法制度之際，即所謂周公“制禮作樂”之時。

祭祀制度先王秉蓍龜，列祭祀、瘞繒，宣祝嘏辭說，設(shè)制度，故國有禮，官有禦，事有職，禮有序。

故先王患禮之不達(dá)於下也，故祭帝於郊，所以定天位也。

祀社於國，所以列地利也。

祖廟，所以本仁也。

山川，所以儐鬼神也。

五祀，所以本事也。

——《禮記·禮運》解讀詩書禮樂，追原其始，蓋與神教關(guān)係甚深。

禮者，祀神之儀；樂所以娛神，詩即其歌辭；書則教中典冊也。

……其後人事日重，信神之念日澹，所謂詩書禮樂，已不盡與神權(quán)有關(guān)。

(呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，P61)禮樂文化觀念的核心巫史文化是以宗教及相應(yīng)的神靈、巫術(shù)、祭祀等為核心，而禮樂文化則是以政治、道德為核心。

所謂國家者，非徒政治之樞機(jī)，亦道德之樞機(jī)也。

使天子、諸侯、大夫、士各奉其制度、典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別於上，而民風(fēng)化於下，此之謂治。

反是，則謂之亂。

是故，天子、諸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度、典禮者，道德之器也。

周人為政之精髓，實存於此。

——王國維《殷周制度論》禮樂文化的軔力西周三百多年來，華夏意識滲入中原各地，自西徂東，無往而沒有分卦網(wǎng)的觸角伸入各地。

當(dāng)?shù)匚幕瘜哟危环矫嫖杖⌒鲁煞郑环矫娣床溉A夏文化，經(jīng)過三千多年的融合，西周代表的華夏世界終於鑄成一個文化體系，其活力及軔度，均非政治力量可比擬。

－－許倬雲(yún)：《西周史》，三聯(lián)書店，2001年，第322頁。

哲學(xué)突破的發(fā)生禮壞樂崩西周的厲王與幽王時期，邊患日亟，內(nèi)亂頻仍；厲王暴虐侈傲、禁諫言，諸侯不朝；幽王戲諸侯，用佞巧之人，人禍天災(zāi)並至，身死犬戎之手。

平王東遷，“周室衰微，諸侯強(qiáng)並弱，齊、楚、秦、晉始大，政由方伯”，禮樂制度終在諸侯紛爭之中崩潰禮壞樂崩的實質(zhì)周人以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁及昆弟，而以賢賢之義治官。

故天子、諸侯世，而天子、諸侯之卿、大夫、士皆不世。

蓋天子諸侯者，有土之君也。

有土之君，不傳子，不立嫡，則無以弭天下之爭。

卿、大夫、士者，圖事之臣也，不任賢，無以治天下之事。

——王國維（《殷周制度論》）禮壞樂崩是社會政治、倫理道德和思想文化秩序的崩潰。

問天與天道人道相分禮樂秩序之終極維繫在天，對禮樂秩序之懷疑、怨恨也表現(xiàn)為對天的責(zé)難。

浩浩昊天，不駿其德。

降喪饑饉，斬伐四國。

旻天疾威，弗慮弗圖。

舍彼有罪，既伏其辜，若此無罪，淪胥以輔。

———《詩·小雅·雨無正》天降喪亂，滅我立王？降此蟊賊，稼穡卒癢。

哀恫中國！具贅卒荒？靡有旅力，以念穹蒼。

——《詩·小雅·桑柔》天道與人道的分離問天的發(fā)展，就是割斷天神、天意與人事之間的聯(lián)繫。