書(shū)訊

叢書(shū)：東亞儒學(xué)研究叢書(shū)（30）

臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2021年

?

?

鳴??謝

儒家形而上學(xué)既非「思辨的形而上學(xué)」，亦非「道德底形而上學(xué)」（metaphysicsof morals），而是以道德體證為入路證成的形而上學(xué)即「道德的形而上學(xué)」（moralmetaphysics）。依此牟宗三先生之慧見(jiàn)，儒家形而上學(xué)的內(nèi)容實(shí)則由「道體」與「體道」兩個(gè)面向構(gòu)成。形而上學(xué)的「道體」是在「體道」的過(guò)程之中證成的。我自2003年完成王陽(yáng)明萬(wàn)物一體論的研究計(jì)畫(huà)後，即自覺(jué)轉(zhuǎn)向王陽(yáng)明致良知工夫論研究。前後兩個(gè)研究領(lǐng)域，前者是「道體」，後者是「體道」。而王陽(yáng)明的工夫論必須放在儒家修身傳統(tǒng)之中才能得到適當(dāng)?shù)亩ㄎ慌c理解，於是我個(gè)人的興趣也由陽(yáng)明學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)φ麄€(gè)儒家修身學(xué)傳統(tǒng)的研究。

儒家修身傳統(tǒng)淵源有自，自《尚書(shū)?皋陶謨》提出「慎厥身修」的觀點(diǎn)起，迄今已有數(shù)千年的歷史。任何一個(gè)悠久的傳統(tǒng)之存續(xù)都必表現(xiàn)出因襲與損益、變與常的辯證面向。傳統(tǒng)作為世代延續(xù)之物在根本上是一種世代性、歷史性現(xiàn)象，歷史的時(shí)間從不是「勻質(zhì)的」與量化的物理時(shí)間，而是由一系列重要的歷史時(shí)刻刻畫(huà)、中斷、扭轉(zhuǎn)的異質(zhì)的、定性化的時(shí)刻、時(shí)機(jī)。在宗教傳統(tǒng)中，時(shí)間是由「神聖者」、「聖賢」的參與、顯現(xiàn)而表現(xiàn)出一個(gè)個(gè)重要的「節(jié)點(diǎn)」、「時(shí)刻」，它傳遞出重要的精神資訊，保羅所謂的「凱羅斯」（Kairos）是「白晝之子」期待、回應(yīng)基督再臨的時(shí)刻；同理，「天生仲尼」，在儒教徒那裏則是打破長(zhǎng)夜的關(guān)鍵時(shí)刻。而在上下五千年的中國(guó)歷史中，人們耳熟能詳?shù)母挥小笗r(shí)間」意義的可能還是幾個(gè)「之際」：春秋戰(zhàn)國(guó)之際、唐宋之際、明清之際、清末民初。這些「之際」不僅意味著朝代的更迭，更意味著社會(huì)政治的轉(zhuǎn)型乃至人生存方式的轉(zhuǎn)變，而反映在思想上則是思想形態(tài)的轉(zhuǎn)型。「身」之所在之「時(shí)」與「世」的變遷，當(dāng)然會(huì)折射在修身思想的轉(zhuǎn)折上面。刻畫(huà)修身傳統(tǒng)之中的這些重大的轉(zhuǎn)折「時(shí)刻」，是修身譜系學(xué)研究的重要內(nèi)容，而這正是本書(shū)所嘗試進(jìn)行的工作。

本書(shū)三大部十四章（含導(dǎo)論）係由單篇論文構(gòu)成。這些文字多發(fā)表於不同的場(chǎng)合，我一直對(duì)結(jié)緣的師友持有真摯的敬意。

我要感謝杜維明先生。2002-2003年，我應(yīng)先生之邀，擔(dān)任哈佛燕京學(xué)社訪問(wèn)學(xué)者。2019年與2020年春季學(xué)期，我更兩次受先生之邀擔(dān)任北京大學(xué)人文高等研究院高級(jí)訪問(wèn)學(xué)者（20年春季學(xué)期因疫情而最終只能「雲(yún)訪」），先生把他的院長(zhǎng)辦公室提供給我使用，辦公室中先生富有特色的藏書(shū)為本書(shū)的修訂與結(jié)集工作提供了莫大便利。

我要感謝黃俊傑先生。黃先生擔(dān)任臺(tái)灣大學(xué)東亞文明研究中心計(jì)畫(huà)總主持人、臺(tái)大人文社會(huì)高等研究院院長(zhǎng)期間兩次邀請(qǐng)我擔(dān)任訪問(wèn)學(xué)者。自2004年後，我?guī)缀趺磕甓际苎麉⒓酉壬鞒值难芯坑?jì)畫(huà)與學(xué)術(shù)會(huì)議，我的研究成果也有幸納入「東亞文明研究叢書(shū)」中。先生榮休後擔(dān)任文德書(shū)院院長(zhǎng)，又邀我參加他負(fù)責(zé)的《儒家思想的21世紀(jì)新意義》研究計(jì)畫(huà)，本書(shū)第一章即是該研究計(jì)畫(huà)的部分成果。今書(shū)付梓之際，先生更於百忙中賜序獎(jiǎng)掖。

我要感謝臺(tái)灣清華大學(xué)楊儒賓先生與臺(tái)灣大學(xué)陳昭瑛先生，兩位先生慨允將拙著納入「東亞儒學(xué)研究叢書(shū)」。

我要感謝馮達(dá)文先生、陳少明教授及中大中哲團(tuán)隊(duì)，這個(gè)精神共同體對(duì)學(xué)術(shù)的激情、對(duì)生活的熱愛(ài)，儼然形成了南國(guó)可遇而不可求的小氣候。

我要感謝美國(guó)葛底斯堡學(xué)院司馬黛蘭（DeborahSommer）教授、臺(tái)灣“中研院”林月惠教授，司馬黛蘭教授將陳榮捷生前所用的宋明理學(xué)原典轉(zhuǎn)贈(zèng)給了我，更多次幫我掃描我所需要的海外研究文獻(xiàn)。林月惠教授總是把“中研院”文哲所出版的各種最新研究文獻(xiàn)贈(zèng)寄給我。

我要感謝兩名匿名審稿人，兩位時(shí)賢從義理表述到簡(jiǎn)繁轉(zhuǎn)換均提出了具體而微的修訂意見(jiàn)。

我要感謝安鵬博士生，他幫我排定了版式，編訂了參考書(shū)目，並校正了書(shū)中多處疏漏。貴州大學(xué)劉榮茂副教授與中大珠海校區(qū)羅志達(dá)副教授通讀了一遍書(shū)稿，魯魚(yú)亥豕，亦多有訂正。臺(tái)大高研院金葉明助理最後統(tǒng)整了格式，在此一併致謝！

全書(shū)部分章節(jié)曾以學(xué)術(shù)講座形式發(fā)表於四川大學(xué)、北京大學(xué)、北京師範(fàn)大學(xué)、中國(guó)社科院哲學(xué)研究所、南京大學(xué)、香港中文大學(xué)、臺(tái)灣“中研院”文哲所、韓國(guó)成均館大學(xué)、忠南大學(xué)，部分章節(jié)係提交給復(fù)旦大學(xué)、深圳大學(xué)、清華大學(xué)、臺(tái)灣中山大學(xué)與輔仁大學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)的論文，另部分章節(jié)已刊發(fā)在《深圳社會(huì)科學(xué)》、《哲學(xué)門(mén)》、《貴陽(yáng)學(xué)院學(xué)報(bào)》、《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》、《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》、《中國(guó)文化與哲學(xué)評(píng)論》、《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》、《孔子研究》、《中國(guó)文化》、《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)》、《社會(huì)科學(xué)》、《華東師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)》、《學(xué)術(shù)研究》等學(xué)術(shù)雜誌與輯刊上。在此，謹(jǐn)向講座與會(huì)議的邀請(qǐng)者與評(píng)論人、向期刊與輯刊的編輯致以衷心的謝意。

最後，我要一如既往地向妹妹、弟弟表達(dá)謝意，我的父母均已行開(kāi)九秩，他們對(duì)父母悉心照顧，讓我安心在南國(guó)問(wèn)學(xué)，每每念此，心中總有一絲不安。

陳立勝

2020年5月4日

?

?

目錄

鳴謝 序言　儒家修身傳統(tǒng)的幾個(gè)突出面向／黃俊傑 導(dǎo)論　儒家修身之道的歷程及其現(xiàn)代命運(yùn) 　　一、「修身」：德行培育的時(shí)代 　　二、「工夫」：心靈練的時(shí)代 　　三、「覺(jué)悟」：「過(guò)渡時(shí)代」修身的關(guān)鍵字 　　四、另一個(gè)過(guò)渡時(shí)代的到來(lái)：修身會(huì)終結(jié)嗎？ 　　五、結(jié)論 　　附錄：「工夫」、「內(nèi)聖學(xué)」二詞及全書(shū)架構(gòu)之說(shuō)明

第一部　儒家內(nèi)聖學(xué)的開(kāi)顯：德行培育的時(shí)代 第一章　軸心期之突破──「身」何以成為「修」的對(duì)象？ 　　一、軸心時(shí)代說(shuō) 　　二、以軸心時(shí)代論中國(guó)哲學(xué)的起源 　　三、士的「身位」 　　四、「修身」是中國(guó)軸心期突破的一個(gè)主題 　　五、「身」何以成為「修」的對(duì)象？ 第二章　「修己以敬」──儒家修身傳統(tǒng)的「孔子時(shí)刻」 　　一、孔子之前的「敬」 　　二、《論語(yǔ)》中的「敬」 　　三、修己以敬：為己之學(xué)的自反性向度 　　四、餘論

第二部　儒家內(nèi)聖學(xué)中的反省向度與修煉技術(shù) 第三章　「慎獨(dú)」、「自反」與「目光」──儒家修身學(xué)中的自我反省向度 　　一、「鬼神的目光」 　　二、「他人的目光」 　　三、「心目之光」 　　四、結(jié)論 第四章　儒家修身傳統(tǒng)中的四種反省類(lèi)型 　　一、一生生命歷程的反省 　　二、一天行為之反省 　　三、對(duì)意念的反省 　　四、與意念同起的反省 　　五、結(jié)論 第五章　「治怒之道」與兩種「不動(dòng)心」──儒學(xué)與斯多亞學(xué)派修身學(xué)的一個(gè)比較研究 　　一、引言 　　二、儒家治怒之道的譜系 　　三、斯多亞的「怒」觀與治怒五法 　　四、中西治怒之道的異同與兩種「不動(dòng)心」 第六章　「夢(mèng)」如何成為工夫修煉的場(chǎng)域──以程頤說(shuō)夢(mèng)為中心 　　一、引言 　　二、以理照夢(mèng) 　　三、睡時(shí)功夫 　　四、「夢(mèng)」工夫的四種類(lèi)型 　　五、兩個(gè)結(jié)論 第七章　宋明理學(xué)中的靜坐類(lèi)型及其效用 　　一、引言 　　二、作為默識(shí)仁體的靜坐 　　三、作為收斂身心的靜坐 　　四、作為觀天地生物氣象的靜坐 　　五、作為省過(guò)法的靜坐 　　六、四種靜坐的效用與關(guān)係 　　七、結(jié)語(yǔ) 第八章　宋明理學(xué)如何談?wù)摗敢蚬麍?bào)應(yīng)」？ 　　一、引言 　　二、儒家德福一致問(wèn)題之緣起 　　三、先秦儒學(xué)「德」與「福」的剝離及其問(wèn)題 　　四、宋儒：以「感應(yīng)」代「報(bào)應(yīng)」 　　五、心學(xué)德福一致化思潮 　　六、儒家「修身」與「教化」的兩套話語(yǔ)系統(tǒng)

第三部　儒家內(nèi)聖學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)：心靈練的時(shí)代 第九章　作為工夫範(fàn)疇「獨(dú)知」的提出──儒家慎獨(dú)傳統(tǒng)中的「朱子時(shí)刻」 　　一、朱子之前的「獨(dú)知」一詞 　　二、朱子以「獨(dú)知」解「慎其獨(dú)」 　　三、朱子獨(dú)知新解之「佛緣」 　　四、朱子獨(dú)知新解的工夫論背景 　　五、兩個(gè)工夫抑或一個(gè)工夫？ 　　六、「戒懼」與「慎獨(dú)」之異同 　　七、「獨(dú)知」新解的歷史效應(yīng) 第十章　從「獨(dú)知」到「良知」──王陽(yáng)明論慎獨(dú) 　　一、「獨(dú)知」：從朱子到陽(yáng)明 　　二、「獨(dú)知處」即是「吾心之良知處」 　　三、「獨(dú)知處」究竟如何用功？ 　　四、由「獨(dú)知」而知「獨(dú)」 　　五、結(jié)論 第十一章　王陽(yáng)明思想中的「一念」兩義說(shuō) 　　一、作為「意念」之「一念」 　　二、「意念」之「發(fā)」與「良知」之「自知」 　　三、作為「戒懼之念」之「一念」、「念念」 　　四、總結(jié)、引申與問(wèn)題 第十二章　「獨(dú)」-「幾」-「意」──陽(yáng)明心學(xué)一系工夫演進(jìn)中的三個(gè)「關(guān)鍵字」 　　一、甘泉一系的「獨(dú)體」意識(shí) 　　二、「念起念滅」困境、對(duì)「發(fā)處用功」的質(zhì)疑與「本體工夫」意識(shí)的覺(jué)醒 　　三、由「獨(dú)知」到「獨(dú)」 　　四、由「獨(dú)」到「幾」與「意」 　　五、結(jié)論 第十三章　「無(wú)工夫之工夫」──潘平格的登場(chǎng)與理學(xué)工夫論的終結(jié) 　　一、引言：一個(gè)不應(yīng)被忽視的人物 　　二、辨清學(xué)脈：寓「立」於「破」 　　三、「盤(pán)桓於腔子」：破宋明理學(xué)工夫論 　　四、立真志：無(wú)工夫之工夫 　　五、潘平格工夫論的思想史定位

附錄：鄭性與潘平格 引用書(shū)目

?

作者介紹

陳立勝? ?山東萊陽(yáng)胡城村人。南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)學(xué)士，廣州中山大學(xué)哲學(xué)碩士、博士。現(xiàn)任廣州中山大學(xué)哲學(xué)系教授、兼任北京大學(xué)高等人文研究院研究員、韓國(guó)忠南大學(xué)儒學(xué)研究所特聘研究員。曾先後擔(dān)任紐約大學(xué)、香港道風(fēng)山基督教叢林、哈佛大學(xué)燕京學(xué)社、臺(tái)灣大學(xué)東亞文明研究中心、臺(tái)灣大學(xué)人文社會(huì)高等研究院訪問(wèn)學(xué)人、臺(tái)灣中研院文哲所特邀訪問(wèn)學(xué)者、香港中文大學(xué)人文學(xué)院訪問(wèn)教授、北京大學(xué)高等人文研究院訪問(wèn)學(xué)者。

著有《自我與世界：以問(wèn)題為中心的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)研究》（1999，廣州；2017，北京）、《西方哲學(xué)初步》（與彭越合著，1999年增訂再版，廣州）、《王陽(yáng)明萬(wàn)物一體論：從身-體的立場(chǎng)看》（2005，臺(tái)北；2008，上海；2018，北京）、《宋明理學(xué)中的「身體」與「詮釋」之維》（2019，北京）、《入聖之機(jī)：王陽(yáng)明致良知工夫論研究》（2019，北京）等。

?

?

「工夫」「內(nèi)聖學(xué)」二詞及全書(shū)架構(gòu)之說(shuō)明

在宋明理學(xué)中「工夫」與「功夫」兩詞並未有特別的區(qū)別，兩詞在同一語(yǔ)段之中往往混同使用，即是例證。《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十八載：

或問(wèn)：「由求所以未仁，如何？」曰：「只為它功夫未到。」問(wèn)：「何謂工夫？」先生不答。久之，乃曰：「聖門(mén)功夫自有一條坦然路徑，諸公每日理會(huì)何事。所謂功夫者，不過(guò)居敬窮理以修身也，由求只是這些功夫未到此田地，不若顏?zhàn)印９史蜃铀灾湮慈剩裟苤骶匆愿F理，功夫到此，則德性常用，物欲不行，而仁流行矣。」

即便在與「本體」對(duì)言時(shí)，功夫與工夫亦未得區(qū)別。如《晦庵先生朱文公文集》）既有將「工夫」與本體對(duì)舉的用法（〈答程正思〉，卷五十），亦有「功夫不到則無(wú)以見(jiàn)其本體之妙」乃至「本體功夫」的用法（〈答何叔京〉、〈答廖子晦〉，卷四十、卷四十五）。故本書(shū)「從修身到工夫」中「工夫」而非「功夫」，只是詞語(yǔ)擇取之方便，並無(wú)特別意義。

無(wú)論是「工夫」抑或「功夫」都是「成聖」（「復(fù)其初」、復(fù)本體）的具體實(shí)踐過(guò)程（「路徑」），佛教之成佛，道教之成仙自然亦有其路徑，就此而言，佛教與道教皆有其相應(yīng)的工夫。不僅如此，大凡各個(gè)偉大的宗教都有其各自的自我轉(zhuǎn)化（self-transformation）的路徑，故都有其各自的「工夫」。這裏所謂「自我轉(zhuǎn)化」不是被迫的、被動(dòng)的，倘如此則是強(qiáng)制性的政治「改造」，也不是不經(jīng)個(gè)人努力、奮鬥只是通過(guò)一種人工的技術(shù)手段而獲得的，倘如此則是基因編輯，而是個(gè)人的自覺(jué)、皈依而發(fā)生的人格轉(zhuǎn)變（個(gè)人的重生、再生）。無(wú)疑這一轉(zhuǎn)變是生命對(duì)超越者、終極實(shí)在（the real）的回應(yīng)中發(fā)生的。撇開(kāi)印度宗教不論，基督宗教源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的靈修傳統(tǒng)其豐富多彩的「自我技術(shù)」實(shí)不遑多讓儒家的「成聖」工夫。職是之故，「工夫」這個(gè)詞或在西方傳統(tǒng)中找不到準(zhǔn)確的對(duì)應(yīng)者，但這絕不意味著工夫論惟此中國(guó)哲學(xué)一家而別無(wú)分店。但儒家自我轉(zhuǎn)化確有其獨(dú)特的路徑，即它始終是在這個(gè)世界中轉(zhuǎn)化這個(gè)世界的同時(shí)轉(zhuǎn)化自身，或者說(shuō)它始終在這個(gè)世界中轉(zhuǎn)化自身的同時(shí)轉(zhuǎn)化這個(gè)世界。這種被稱(chēng)為「即凡即聖」（the Secular as Sacred）的總體特徵，在根本上決定了儒家的修身、身心修煉的工夫踐履即是在日常生活之中展開(kāi)的。換言之，在儒家這裏，「道」—「學(xué)」—「政」是三位一體的，「成己」與「成人」「成物」、「修己」與「安人」「安百姓」本即是體用不二的關(guān)係。就此而論，一個(gè)寡頭的「內(nèi)聖學(xué)」絕不會(huì)是儒家的修身學(xué)、工夫論同義詞。

如所周知，「內(nèi)聖」與「外王」對(duì)言，出自《莊子?天下》。孔、孟、荀原儒從未用過(guò)該詞。宋明儒也罕用「內(nèi)聖外王」一詞講學(xué)論道。宋儒品鑒人物時(shí)偶然用之，但隨後，「內(nèi)聖外王」便成為一帝王之學(xué)的諛詞（「集內(nèi)聖外王之道」用於當(dāng)朝皇帝身上）。逮及熊十力，始嘗試用「內(nèi)聖外王」指「夫子之學(xué)」，這一新用法影響到牟宗三，其後內(nèi)聖外王之學(xué)遂成為儒學(xué)的代名詞。[1]諦觀熊子全書(shū)，熊子在《原儒》之〈原外王〉一章之後，即有〈原內(nèi)聖〉一章，而於〈原內(nèi)聖〉章則開(kāi)宗明義指出「內(nèi)聖之學(xué)，《易大傳》所謂廣大悉備，以言乎遠(yuǎn)則不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。」顯見(jiàn)，儒家之內(nèi)聖學(xué)實(shí)則徹上徹下、徹內(nèi)徹外之學(xué)，「內(nèi)聖」之「內(nèi)」恰恰是無(wú)遠(yuǎn)弗屆的。熊子於是章內(nèi)又反復(fù)指出〈樂(lè)記〉中「不能反躬，天理滅矣」之「反躬」即是「反己之學(xué)」，「此在哲學(xué)中最為特殊，莊子所為稱(chēng)之以?xún)?nèi)聖學(xué)也。返己而不自欺，宋學(xué)確承孔子精神。」在〈答牟宗三〉書(shū)信中，熊子又強(qiáng)調(diào)，莊子「內(nèi)聖學(xué)」一語(yǔ)實(shí)本自《大學(xué)》，但強(qiáng)調(diào)「內(nèi)外」是「順?biāo)诪檠裕豢赡鄨?zhí)」。因「《大學(xué)》經(jīng)文只言本末，不言?xún)?nèi)外。」本末不二、體用不二，是個(gè)「推擴(kuò)不已的整體，不可橫分內(nèi)外」。要之，「內(nèi)聖者，深窮宇宙人生根本問(wèn)題，求得正確解決，篤實(shí)踐履，健以成己，是為內(nèi)聖學(xué)。」顯然這一「內(nèi)聖學(xué)」的定義是在「廣大悉備」、「體用不二」、「無(wú)內(nèi)無(wú)外」的前提下所給出的一個(gè)「作性定義」（operational definition），這一定義也為牟宗三所承認(rèn)並繼承：「什麼是『內(nèi)聖』呢？就是內(nèi)而治己，作聖賢的工夫，以挺立我們自己的道德人品。」牟宗三更進(jìn)一步指出，作為「中華民族文化之命脈」的堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟一線相承之道，自孔子實(shí)起一「創(chuàng)闢之突進(jìn)」，即「立仁教以闢精神領(lǐng)域」，孟子承此而實(shí)落在「內(nèi)聖之本之挺立處」，其後宋儒雖未忽視於外王，然其重點(diǎn)與中點(diǎn)亦仍是落在內(nèi)聖之本之挺立處，要之：「此內(nèi)聖之學(xué)，就其為學(xué)言，實(shí)有其獨(dú)立之領(lǐng)域與本性。……自孔子立仁教後，此一系之發(fā)展是其最順適而又是最本質(zhì)之發(fā)展，亦是其最有成而亦最永久價(jià)值之發(fā)展，此可曰孔子之傳統(tǒng)。」故內(nèi)聖學(xué)具有「獨(dú)立的意義與自性」。本書(shū)副標(biāo)題中的「內(nèi)聖學(xué)」也是在這種意義上使用的。

本書(shū)由以下三部構(gòu)成：第一部，儒家內(nèi)聖學(xué)的開(kāi)顯：德行培育的時(shí)代；第二部，儒家內(nèi)聖學(xué)中的反省向度與修煉技術(shù)；第三部，儒家內(nèi)聖學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)：心靈練的時(shí)代。

第一部〈儒家內(nèi)聖學(xué)的開(kāi)顯：德行培育的時(shí)代〉嘗試將儒家的修身傳統(tǒng)刻畫(huà)為軸心期突破的一個(gè)主題。

人與道、天道的內(nèi)在聯(lián)繫這一覺(jué)醒意識(shí)在根本上是對(duì)人的特殊存在地位的覺(jué)醒、人之為人的「類(lèi)意識(shí)」的覺(jué)醒、人之為人的尊嚴(yán)意識(shí)的覺(jué)醒。這種基於「人」與「天」的內(nèi)在聯(lián)繫的人之「類(lèi)意識(shí)」覺(jué)醒才是中國(guó)哲學(xué)突破的一個(gè)標(biāo)誌。儘管殷周之際，「修德」已儼然成為「精神內(nèi)向運(yùn)動(dòng)」的主題，周人「敬德」觀念背後的「憂患意識(shí)」亦確具有「道德的性格」，只是這個(gè)「德」僅限於在位者而仍未及一般人，更為重要的是，以「敬」為本的「禮」其原初動(dòng)機(jī)亦不外天子、諸侯之祈福心理。孔子「為己之學(xué)」堅(jiān)持「有教無(wú)類(lèi)」，其「學(xué)」牢固地錨定於學(xué)者自身的修養(yǎng)、完整人格的培養(yǎng)上面。自此德性世界的普遍性、純粹性與自足性得以證成。實(shí)際上，「自我—轉(zhuǎn)化」與「超越的突破」一道均是軸心期的特點(diǎn)，惟有中國(guó)文明其「自我—轉(zhuǎn)化」、「超越的突破」始終在「世間」與「超世間」保持一「不即不離」的關(guān)係。軸心文明中普遍的自我—轉(zhuǎn)化現(xiàn)象在儒家這裏始終是在人間化、人倫化、在地化乃至肉身化之中展開(kāi)的。儒家對(duì)修身之「身」的理解本身就決定了中國(guó)文明之軸心突破的這種以人為中心而貫通「天文」與「地文」的人文主義底色。「身」何以成為「修」的對(duì)象？儒家為何用「身」來(lái)指示西方宗教與哲學(xué)之中的「自我轉(zhuǎn)化」的對(duì)象？「身」之被「修」跟一般的器具、器物被「修」其「本體論的差異」（ontologicaldifference）何在？此是第一章〈軸心期之突破──「身」何以成為「修」的對(duì)象？〉處理的主題。

孔子不僅證成了德之普遍性、純粹性與自足性，同時(shí)更提出了「修己以敬」這一行己、持己之道。如同「關(guān)心自己」在希臘和羅馬文化中規(guī)定哲學(xué)態(tài)度的一個(gè)基本原則、一個(gè)真正總體的文化現(xiàn)象一樣，「修己以敬」既是一種關(guān)於自身、關(guān)於他人、關(guān)於世界的態(tài)度，也是一種「自反性」的精神指向，更是一種改變自身、淨(jìng)化自身、變化氣質(zhì)的活動(dòng)。由「己」出發(fā)，能夠通貫人己、人物、人天而確保敬人、敬事、敬鬼神的修身踐履即是「敬」。故「敬」在根本上不是一種單向的指向他者的力量，而是人之為人的整體性的生存態(tài)度。「修己以敬」將敬天、敬人、敬事的「敬」的精神徹底安頓在個(gè)己德性生命的自覺(jué)上面，因而也是孔子之前「敬」文化的哲學(xué)上的昇華。此是第二章〈「修己以敬」──儒家修身傳統(tǒng)的「孔子時(shí)刻」〉闡述的主題。

由孔子所奠定的修己以敬的對(duì)待自我、關(guān)心自我之道、為己之學(xué)之道，在根本上決定了儒家的修身活動(dòng)是一項(xiàng)高度的自反性活動(dòng)。在這種自反性活動(dòng)中，自我通過(guò)一種特殊的「目光」、「他者的目光」將自身變成省察的對(duì)象。卷貳即集中闡發(fā)儒家內(nèi)聖學(xué)的自反向度與各種不同的修煉技術(shù)。

第二部〈儒家內(nèi)聖學(xué)中的反省向度與修煉技術(shù)〉採(cǎi)取歷時(shí)性的思想演變考察與共時(shí)性的類(lèi)型學(xué)劃分這一方法論，檢視儒學(xué)修身傳統(tǒng)中自孔子孳乳而至宋明粲然大備的反省現(xiàn)象。

在儒家修身學(xué)中，無(wú)論在「慎獨(dú)」要求抑或在「三自反」的主張之中，都設(shè)定了一種「他者的目光」，這個(gè)他者的目光首先表現(xiàn)為「鬼神的目光」與「他人的目光」，而隨著儒家人文主義精神之勃興，他者的目光漸被每個(gè)人內(nèi)在的「良知之光」（「心目之光」）所替代。在儒家修身工夫的「反省」向度之中，「鬼神的目光」、「他人的目光」與「良知之光」扮演著不同的角色。第三章〈「慎獨(dú)」、「自反」與「目光」──儒家修身學(xué)中的自我反省向度〉即著手揭示這三種目光各自不同的性質(zhì)與作用：「鬼神的目光」是無(wú)人之際、獨(dú)處之時(shí)一種超越的監(jiān)視目光，我是這個(gè)目光聚焦下的「行動(dòng)者」。故在鬼神的目光下，營(yíng)造出的是「我必須……」（I must）這一當(dāng)下的行為期待，伴隨這種期待而來(lái)的是我當(dāng)下小心翼翼的舉止；「三自反」處境下所遭遇的「他人的目光」是一種責(zé)備的目光、令我不安的目光，我是對(duì)某一行為（「橫逆」）的「負(fù)責(zé)者」。故在三自反的「內(nèi)視目光」下，營(yíng)造出的是「我本應(yīng)該……」（I should have）這一對(duì)適才發(fā)生的行動(dòng)之反省，伴隨這種反省而來(lái)的是愧疚感；靜坐訟過(guò)之中自我審視的「良知的目光」（「通身是眼」）是一種審判的目光，我是這一目光下的「有罪者」、「被審判者」。在自我審視的「良知的目光」下，營(yíng)造出的是「我認(rèn)罪……」（I confess）這一對(duì)心靈生活負(fù)責(zé)的懺悔態(tài)度，伴隨著這種懺悔而來(lái)的是精神生命的重生。

不過(guò)，如從反省的對(duì)象、內(nèi)容立論，儒家的反省活動(dòng)既有對(duì)生命整體的反省，亦有對(duì)當(dāng)下一念的省察，基於此，第四章〈儒家修身傳統(tǒng)中的四種反省類(lèi)型〉對(duì)儒家反省技術(shù)進(jìn)行另一種類(lèi)型學(xué)的劃分：（1）對(duì)一生經(jīng)歷的反省，孔子十五志學(xué)至七十不逾矩，反映了儒家「行年」意識(shí)、年齡的「臨界」意識(shí)與修身的「行己」意識(shí)是緊密綰接在一起的，這種年齡現(xiàn)象學(xué)通過(guò)「反省」意識(shí)將其一生生命的「年輪」以一種「路標(biāo)」的方式刻畫(huà)為一個(gè)個(gè)不斷躍升的「臨界」點(diǎn)，警示、指引每一位「臨界」的此在走好自己的人生之路。（2）對(duì)一天行為的反省。曾子「三省」的對(duì)象是日間所行的事情，省察之焦點(diǎn)在己之盡心盡責(zé)與否。這種夜間的修身「課程」發(fā)展到宋明理學(xué)則成為貫事前事後、貫動(dòng)靜的徹頭徹尾的「常惺惺法」，無(wú)疑由對(duì)日間行為的反思、檢討轉(zhuǎn)向?qū)δ顟]的省察，由德行的培育轉(zhuǎn)向意識(shí)生活的經(jīng)營(yíng)，是理學(xué)工夫論的重要轉(zhuǎn)進(jìn)處。（3）對(duì)意念生活的反省。這是宋明理學(xué)心靈練的一項(xiàng)重要內(nèi)容，它又表現(xiàn)出兩種類(lèi)型，一是課程化、儀式化的「意念管理術(shù)」，如以黑白豆點(diǎn)檢意念的方法，一是理學(xué)家普遍認(rèn)同的、以朱子為代表的「隨念致察法」。（4）對(duì)當(dāng)下一念的同步反省。這種反省「同念並起」「無(wú)等待，無(wú)先後」，在一定意義上，這是一種類(lèi)似於現(xiàn)象學(xué)的「自身意識(shí)」「內(nèi)意識(shí)」反省現(xiàn)象。要之，儒家的反省雖是一種「回頭意識(shí)」，但這種「向後看」旨在改變自身因而是面向未來(lái)的一種意識(shí)，故它在根本上是由一種「向前看」心態(tài)定調(diào)下的「向後看」意識(shí)。基於對(duì)未來(lái)生命進(jìn)程的展望、規(guī)劃而展開(kāi)的對(duì)人生的反省式的回溯意識(shí)，與當(dāng)下生命狀況的調(diào)整、改變層層纏繞於一起，這是儒家反省意識(shí)的基本結(jié)構(gòu)。

在反省成為一種基本的人生態(tài)度下，不僅一生經(jīng)歷、白晝言行、意念活動(dòng)成為省察的對(duì)象，人之情緒領(lǐng)域（喜怒哀樂(lè)）與「下意識(shí)」、「無(wú)意識(shí)」的領(lǐng)域（夢(mèng)）都成為工夫修煉的對(duì)象。這是接下來(lái)第五章〈「治怒之道」與兩種「不動(dòng)心」──儒學(xué)與斯多亞學(xué)派修身學(xué)的一個(gè)比較研究〉與第六章〈「夢(mèng)」如何成為工夫修煉的場(chǎng)域：以伊川說(shuō)夢(mèng)為中心〉分別討論的主題。

「怒」是人類(lèi)情緒之中最難對(duì)治的一種。儒家對(duì)怒取血?dú)庵c義理之怒兩分法。前者需要克治，後者需要培育。而種種「治怒之道」（忍怒法、忿思難法、自反治怒法、明理治怒法、克己治怒法、以敬治怒法）又可分為消極與積極兩面。忍怒、忿思難均是消極的、被動(dòng)的治怒法，二者均是在怒意已起時(shí)才用工克治，這種消極的治怒法在學(xué)理上無(wú)非是將「怒」對(duì)象化，怒「氣」、怒「意」因此而會(huì)減弱、延宕乃至漸消漸散；而積極的治怒之道在於「克己」、體仁、明理、以敬待人，在於「自反」而成就君子德性。斯多亞學(xué)派則視怒為徹底非理性的衝動(dòng)，並通過(guò)克服「冒犯」意識(shí)、培養(yǎng)「容忍意識(shí)」、「慶倖」意識(shí)與幽默感來(lái)化解之，亦通過(guò)「且慢」法與「反思」法來(lái)對(duì)治之。「怒」在常人處都是指涉他人的，是對(duì)他人不滿的一種情緒，而無(wú)論在儒家抑或在斯多亞學(xué)派的治怒體驗(yàn)之中，都明確要求將這種涉他的情緒指向性加以反轉(zhuǎn)，而成為一種自我關(guān)涉（self-regarding），於是本來(lái)是要改變他人的一種策略之怒，現(xiàn)在變成了一種自我警戒、自我省察、自我轉(zhuǎn)化，「治怒之道」遂成為自我提升、自我精進(jìn)之道。要之儒家與斯多亞學(xué)派的治怒之道在根本上是為了成就偉大人格、培育「不動(dòng)心」的精神境界──當(dāng)然，前者是一種熱性的不動(dòng)心，後者是一種冷性的不動(dòng)心。

「夢(mèng)」則是人之無(wú)意識(shí)領(lǐng)域的重要內(nèi)容。在上古文化中，夢(mèng)只有吉兇禍福的意義。道家「至人無(wú)夢(mèng)」說(shuō)首次將夢(mèng)跟心靈境界之修行直接聯(lián)繫在一起。在儒家，二程兄弟尤其伊川徹底斬?cái)嗔?xí)俗以吉兇禍福論夢(mèng)這一思維定式，將「夢(mèng)世界」收納於「理世界」之中，體現(xiàn)出惟「理」主義的取向，並將夢(mèng)世界跟心性修煉聯(lián)繫在一起，開(kāi)啟了「睡時(shí)用功」這一理學(xué)工夫論之新向度。從理學(xué)工夫論歷程看，「夢(mèng)」工夫計(jì)有四種類(lèi)型：一曰藉夢(mèng)卜學(xué)型，二曰夢(mèng)後自責(zé)型，三曰夢(mèng)中用功型，四曰隨順晝夜之道型。將夜夢(mèng)、睡眠納入工夫修煉的對(duì)象，不僅意味著儒家反省工夫廣度之?dāng)U展，而且同時(shí)也表明省察深度之加深，反省的目光已經(jīng)深入到人性之幽深晦暗之領(lǐng)域。夢(mèng)工夫的出場(chǎng)反映了儒家修身傳統(tǒng)的一大轉(zhuǎn)進(jìn)，伊川夢(mèng)論是「夢(mèng)」進(jìn)入儒家工夫修煉傳統(tǒng)的一個(gè)重要?dú)v史時(shí)刻。

反省與沉思固然是一種思想活動(dòng)，但它也離不開(kāi)身體的支持。一個(gè)人在像阿甘一樣飛奔的時(shí)候是不適合反省與沉思的，畢竟人有限的血液更多地要用在機(jī)體運(yùn)動(dòng)上面，腦部的供血會(huì)受到限制，這也可以解釋為何藝術(shù)作品中的沉思者都保持著靜坐的姿態(tài)。而靜坐恰恰也是人類(lèi)生命修煉現(xiàn)象中的一個(gè)常姿，當(dāng)然蘇菲舞（Sufi dance）跟其他巫舞一樣，固然能起到溝通人神乃至抵達(dá)忘我之境的作用，但顯然這不是一種反省現(xiàn)象。靜坐在儒家文化之中實(shí)則有古老的淵源，其源頭確實(shí)可以追溯至祭祀文化所要求的齋戒儀式。作為修身工夫技術(shù)的儒家靜坐傳統(tǒng)通常被認(rèn)為是始於宋儒。「何者最樂(lè)？靜坐最樂(lè)。」兩宋士人精神生活豐富，靜坐成為一種有格調(diào)、有韻味的生活方式。依照靜坐在工夫修煉中所扮演的不同角色，第七章〈宋明理學(xué)中的靜坐類(lèi)型及其效用〉將儒家的靜坐技術(shù)劃分為以下四種類(lèi)型：（1）作為默識(shí)仁體、觀未發(fā)氣象之靜坐，（2）作為收斂身心之靜坐，（3）作為觀天地生物氣象之靜坐，（4）作為省過(guò)儀式之靜坐。程朱一系之靜坐注重收斂身心，澄心定氣，這應(yīng)是儒家各類(lèi)靜坐的基本要求。作為默識(shí)仁體、觀未發(fā)氣象之靜坐則要求在從血?dú)馐幯母行陨顢[脫出來(lái)的基礎(chǔ)上，更進(jìn)一步，達(dá)到「豁然有悟」而洞見(jiàn)心之本體（「睹體」）。作為省過(guò)儀式之靜坐，就克治私欲、妄念一面而言亦可視為是收斂身心靜坐之變樣，不過(guò)它更偏向一種主動(dòng)性的、倒巢搜賊式的淨(jìng)化心靈行動(dòng)，並往往又以「睹體」、「見(jiàn)性」而告終。以上三種工夫都是圍繞「心」做功夫，就此而言，都可以說(shuō)是「觀心」的工夫，作為觀天地生物氣象的靜坐側(cè)重卻是「觀物」，但一者觀物亦是在「靜」中觀（所謂「靜觀」），故已預(yù)設(shè)收斂身心之工夫，一者觀物與察己密不可分，「觀心」與觀「乾坤造化心」實(shí)乃一體兩面的工夫。

接下來(lái)第八章〈宋明理學(xué)如何談?wù)摗敢蚬麍?bào)應(yīng)」？〉則從儒家修身傳統(tǒng)入手，討論佛教因果報(bào)應(yīng)理論傳入中國(guó)後，宋明儒學(xué)如何立足於上古文化中的天道福善禍與德福一致的信念回應(yīng)、吸納佛教的報(bào)應(yīng)論。先秦儒家對(duì)善惡有報(bào)與德福一致這一古老信念的反思最終確立了德性的純粹性、無(wú)條件性與崇高性，並將善惡無(wú)報(bào)與德福不一的問(wèn)題歸咎於時(shí)命、氣命等存在的偶然性。「天道」儘管仍然被賦予福善禍的能力，但「天道」從不被視為個(gè)人功德的算計(jì)師，而道德行動(dòng)也不是在功德銀行進(jìn)行長(zhǎng)線投資，人之行善去惡更不是跟「天道」做交易。然而德福不一、善惡無(wú)報(bào)的現(xiàn)象畢竟是人生一大缺憾，西來(lái)宗教恰恰以其嚴(yán)密的果報(bào)理論填補(bǔ)了這一空白。世人趨之若鶩，一度造成儒門(mén)淡泊的文化慘像。程朱大儒應(yīng)時(shí)而起，重樹(shù)「文化自信」，立生生不息的天道宇宙論系統(tǒng)，破佛教之輪迴觀，以「感應(yīng)」代「報(bào)應(yīng)」，將先秦儒學(xué)的善惡有報(bào)的觀念徹底「理性化」、「感應(yīng)化」，以此彰顯佛教之因果報(bào)應(yīng)、六道輪迴論之功利性，又將佛教的因果報(bào)應(yīng)與輪迴觀充分「現(xiàn)世化」、「人間化」，體現(xiàn)儒家「一個(gè)世界」的人文底色，並順勢(shì)將佛教「念念受報(bào)」觀念轉(zhuǎn)化為儒家誠(chéng)意、慎獨(dú)話語(yǔ)。陽(yáng)明心學(xué)力倡知行合一、「一念發(fā)動(dòng)處便即是行」的工夫，而將佛教的業(yè)報(bào)輪迴說(shuō)徹底人間化、心學(xué)化、當(dāng)下化、德福一致化，惠能「西方只在目前」思想更被陽(yáng)明完全安立在儒家日用倫常的生活世界之中。要之，在儒學(xué)發(fā)展史中，古老的德福一致、善惡有報(bào)的觀念即分化為兩套話語(yǔ)系統(tǒng)：一套是「修己之學(xué)」話語(yǔ)系統(tǒng)，一套是「安人之學(xué)」話語(yǔ)系統(tǒng)。前者堅(jiān)持惟道是憂、惟德是憂的道義主義原則，後者則堅(jiān)持達(dá)情遂欲的現(xiàn)實(shí)主義原則。

第三部〈儒家內(nèi)聖學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)：心靈練的時(shí)代〉則從「朱子時(shí)刻」入手，對(duì)朱子所開(kāi)啟的「獨(dú)知」話語(yǔ)進(jìn)行長(zhǎng)時(shí)段、歷時(shí)態(tài)的分析，以期由此管窺儒家內(nèi)聖學(xué)由先秦德性的培育時(shí)代轉(zhuǎn)向宋明心靈練時(shí)代的內(nèi)在理路與基本特徵。

自鄭玄至孔穎達(dá)，漢唐大儒對(duì)《中庸》、《大學(xué)》「慎其獨(dú)」之「獨(dú)」的理解均從「閒居」、「獨(dú)處」著眼。徹底改變這種解釋格局必須等待「轉(zhuǎn)向內(nèi)在」的宋朝理學(xué)家們。朱子首先明確將「獨(dú)」解釋為「人所不知己所獨(dú)知之地」，此獨(dú)知之地不是一「物理空間」概念，而是一私己的、隱秘的心理空間概念，這個(gè)對(duì)私己的、隱秘的心理活動(dòng)之「知」並不限於獨(dú)自一人之「閒居」，即便是大庭廣眾之下、在與他人共處之際，仍是獨(dú)知之範(fàn)疇。於是「慎獨(dú)」工夫由對(duì)閒居之行為舉止轉(zhuǎn)向內(nèi)心生活中的「一念萌動(dòng)」。而「戒懼」（「戒慎恐懼」）則是一念未起時(shí)的涵養(yǎng)心性的工夫。於是靜時(shí)存養(yǎng)的「未發(fā)工夫」（「戒慎」）與動(dòng)時(shí)省察的「已發(fā)工夫」（「慎獨(dú)」）自此成為「兩輪一體的工夫」。儒家修身工夫由此而轉(zhuǎn)向心性世界的隱微之處，乃至心學(xué)一系的理學(xué)家都紛紛稱(chēng)朱子於「獨(dú)」字下補(bǔ)一「知」字為擴(kuò)前聖所未發(fā)，真得孔、曾之心髓。此為第九章〈作為工夫範(fàn)疇「獨(dú)知」的提出──儒家慎獨(dú)傳統(tǒng)中的「朱子時(shí)刻」〉闡述之主題。

朱子所啟動(dòng)這個(gè)歷史時(shí)刻，已經(jīng)蘊(yùn)含著向心學(xué)一系良知概念轉(zhuǎn)進(jìn)的契機(jī)。「『人雖不知而己所獨(dú)知』者，此正是吾心良知處」，陽(yáng)明一句點(diǎn)睛之筆遂挑明了這條千古聖學(xué)真脈之所在。陽(yáng)明心學(xué)固是「孟子學(xué)」，然而朱子思想的潛移默化才真正是陽(yáng)明學(xué)形成的因緣際會(huì)所在。第十章〈從「獨(dú)知」到「良知」──王陽(yáng)明論慎獨(dú)〉全面刻畫(huà)由朱子「獨(dú)知」範(fàn)疇向陽(yáng)明「良知」範(fàn)疇過(guò)渡的內(nèi)在路徑。「獨(dú)知」成為「良知」別名，獨(dú)知工夫（慎獨(dú)、謹(jǐn)獨(dú)）即成為致良知工夫，「獨(dú)知」之範(fàn)圍與性質(zhì)均於朱子之原意有所滑轉(zhuǎn)。朱子往往強(qiáng)調(diào)獨(dú)知特指「動(dòng)而未形、萌而未彰、有無(wú)之間」一念萌動(dòng)，而陽(yáng)明則認(rèn)定「戒懼」也是「已發(fā)」，也是一念萌動(dòng)，故亦是獨(dú)知工夫。這樣，致良知的獨(dú)知的工夫成了貫徹始終（已發(fā)∕未發(fā)、有事∕無(wú)事、動(dòng)∕靜、寂∕感）的一元工夫。而就獨(dú)知之性質(zhì)論，朱子將「獨(dú)知」工夫通常限定在一念初動(dòng)時(shí)的警覺(jué)上面，而這種警覺(jué)更多地是提防性的、防禦性的（所謂「防意如城」），而在陽(yáng)明這裏，除了繼續(xù)具有朱子的提防性的、防禦性的這一消極功能之外，「獨(dú)知」還具有體認(rèn)、默識(shí)、涵養(yǎng)「心之本」（「良知」）這一積極功能。一言以蔽之，在王陽(yáng)明思想中，「獨(dú)知」是指一種先天的、人人本具的（普遍的）、自知自證的貞定吾人心靈生活之寂而常感、感而常寂的力量。

陽(yáng)明心學(xué)「獨(dú)知」工夫一方面向「內(nèi)」收攝，確保工夫始終聚焦在「心」上面，而避免迷本、逐末、鶩外之歧出，一方面重「事上磨練」，而避免遺世、耽空、嗜寂之弊端。而「意念」恰恰是溝通內(nèi)外的樞紐所在，「誠(chéng)意」遂成為陽(yáng)明工夫修煉的重要環(huán)節(jié)，乃至有「一念發(fā)動(dòng)處便即是行」這一著名工夫主張。然而「一念」與「意念」「念念」這些描述心靈活動(dòng)的「念話語(yǔ)」其內(nèi)涵在陽(yáng)明思想中並未得到清楚釐定。第十一章〈王陽(yáng)明思想中的「一念」兩義說(shuō)〉對(duì)陽(yáng)明思想中「念話語(yǔ)」（「一念」、「意念」、「念念」）進(jìn)行分析，澄清其不同的層次與內(nèi)涵，並進(jìn)而揭示「念話語(yǔ)」在陽(yáng)明工夫論中的意義。在陽(yáng)明心學(xué)字典中作為「戒懼」之一念與作為「意念」之「一念」、作為好善惡惡之「意」與作為「有善有惡」之「意」均被籠統(tǒng)地稱(chēng)為「一念」與「意」，陽(yáng)明後學(xué)中往往錯(cuò)會(huì)乃師「發(fā)處」、「發(fā)時(shí)」用功之本義，而陷入念起念滅、山窮水盡的困局，其中一個(gè)重要的原因恐怕與這種意念未判脫不開(kāi)干係。

陽(yáng)明體用不二的致良知一元工夫論雖然在義理上蘊(yùn)含著「獨(dú)知」的工夫即是要知「獨(dú)」，他也給出了獨(dú)知之為「獨(dú)」的種種說(shuō)法，但他從未明確提出「獨(dú)體」的觀念。他的心學(xué)盟友湛甘泉首次提出了「獨(dú)體」觀念，而在陽(yáng)明後學(xué)圍繞「獨(dú)」與「獨(dú)知」、「良知」與「知是知非」的爭(zhēng)辯進(jìn)程中，「獨(dú)體」意識(shí)日趨顯題化。這是第十二章〈「獨(dú)」「幾」「意」：陽(yáng)明心學(xué)一系工夫演進(jìn)中的三個(gè)「關(guān)鍵字」〉討論的主題。長(zhǎng)期困擾陽(yáng)明弟子的「念起念滅」困境（所謂「生滅之憂愁」）是形成此問(wèn)題意識(shí)的一個(gè)重要機(jī)緣。由於長(zhǎng)期飽受「念起念滅」的困擾，乃至產(chǎn)生了對(duì)「誠(chéng)意」工夫的懷疑，甚至出現(xiàn)了「意上用不得工」的看法。陽(yáng)明後學(xué)的工夫論普遍重視「歸根」意識(shí)，他們不再滿足在良知上用功這一般性的工夫表述，而是要進(jìn)一步追問(wèn)在良知的哪個(gè)面向上用功，哪個(gè)面向才是良知的根本屬性？一系列與「體」相關(guān)的詞如「獨(dú)體」「誠(chéng)體」「知體」「意體」「性體」「心體」變得空前流行，「立體」的工夫才是根本的工夫、第一義工夫。先天心體上立根這一工夫意識(shí)漸成共識(shí)，王門(mén)後學(xué)協(xié)力弘揚(yáng)的「幾」學(xué)精神集中體現(xiàn)了先天心體立根這一共同工夫取向。良知、獨(dú)知之體作為「幾」，其常寂常感、常虛常靈、常微常顯、動(dòng)而無(wú)動(dòng)、有無(wú)之間之性狀更能彰顯天根、道心、良知、獨(dú)知之動(dòng)靜一如、即體即用的活潑性、靈動(dòng)性，「聖學(xué)只在幾上用功」，「幾學(xué)」遂成為一種「顯學(xué)」。而王塘南則將「意」與「幾」打通，他認(rèn)定「生幾之動(dòng)而未形、有無(wú)之間」即體即用之性狀即是「意」之微，這是將以往經(jīng)驗(yàn)性的心之所發(fā)的「意」上翻於先天本體生生之「意」的創(chuàng)造性之舉。王一庵更進(jìn)一步將「意」與「獨(dú)」打通，「獨(dú)」作為「心性中涵之本體」即是「意」。機(jī)緣到了，劉蕺山將「獨(dú)」、「幾」、「意」一齊穿紐成「獨(dú)」—「幾」—「意」三位一體的慎獨(dú)學(xué)、誠(chéng)意學(xué)。於是，由「朱子時(shí)刻」所啟動(dòng)的獨(dú)知工夫（「戒懼」∕「涵養(yǎng)」∕「致中」與「慎獨(dú)」∕「省察」∕「致和」一體兩輪工夫之「一輪」）經(jīng)由陽(yáng)明創(chuàng)造性、一元化的改造（即戒懼即慎獨(dú)、即涵養(yǎng)即省察、致和以致中）直到劉蕺山慎獨(dú)、誠(chéng)意工夫（「靜存之外無(wú)動(dòng)察」），宋明理學(xué)的工夫論遂呈現(xiàn)出一個(gè)由外向內(nèi)不斷深化的過(guò)程。

百尺竿頭更進(jìn)一步。蕺山之「歸顯於密」的工夫進(jìn)路已抵達(dá)「竿頭」，更進(jìn)一步，進(jìn)到何處？自然是重新回到竿底──儒家日用倫常的生活世界中。「居處恭，執(zhí)事敬，與人忠」，夫子之工夫指點(diǎn)是何等平實(shí)、簡(jiǎn)易與親切！這裡看似無(wú)步驟、無(wú)節(jié)次，實(shí)則上學(xué)下達(dá)，循序漸進(jìn)。告別「腔子中用功」而回歸日常倫理生活，同時(shí)又避免泰州學(xué)派解纜放船、恣情肆欲的弊端，這一步是由潘平格邁出的。理學(xué)工夫浸潤(rùn)在心靈生活之中長(zhǎng)達(dá)六百餘年，走出腔子話語(yǔ)、工夫話語(yǔ)，重辨孔孟學(xué)脈，該潘平格登場(chǎng)了。第十三章〈「無(wú)工夫之工夫」：潘平格的登場(chǎng)與理學(xué)工夫論的終結(jié)〉嘗試在儒家修身學(xué)歷程中重新定位潘平格。他盤(pán)查、檢點(diǎn)宋明理學(xué)的工夫論系統(tǒng)，剔除了其中浸染已久的「意識(shí)」向度，將儒家的修身焦點(diǎn)由「心靈」、「心性」、「意識(shí)」之經(jīng)營(yíng)重新恢復(fù)為「德行」、倫常踐履之關(guān)切，由「聖人心境」之追求轉(zhuǎn)變?yōu)椤溉俗拥滦小怪非螅瑢⒏裎镎撝械摹感撵`」修煉術(shù)改造成人際中的「恕道」，從而破除了宋明儒學(xué)中的「玄虛」因素。「玄」乃指形上理論的建構(gòu)（體用範(fàn)疇），「虛」乃指「意識(shí)」的經(jīng)營(yíng)（腔子中用功）。此「破除」之「破」絕不是純粹的「破壞」、「毀滅」，而是捅破、破解，捅破「玄虛」的光景，解放儒家倫理心性的內(nèi)核，扭轉(zhuǎn)自宋以降「腔子中用功」這一「內(nèi)轉(zhuǎn)」取向。而正是在這一旨在「建構(gòu)」的「解構(gòu)」之中，宋明儒所孜孜以求的「持敬」、「涵養(yǎng)」工夫、「靜中養(yǎng)出端倪」工夫、致良知工夫之「目標(biāo)」卻又不期而至。就此而論，潘子既是宋明理學(xué)工夫論的「解構(gòu)者」，同時(shí)又是「建構(gòu)者」；是終結(jié)者，又是調(diào)適上遂的完成者。

?

出版信息

作者：?陳立勝

出版社：臺(tái)灣大學(xué)出版中心??

出版日期：2021/04/16

語(yǔ)言：繁體中文

ISBN：9789865452445

叢書(shū)系列：東亞儒學(xué)研究叢書(shū)

規(guī)格：精裝?/ 486頁(yè)?/ 15 x 21 x 3.3 cm /?普通級(jí)?/?單色印刷?/?初版

出版地：臺(tái)灣