翟學偉

·（有美國女生問我）為何中國的夫妻可以分開那么長時間？

·（有美國男生問我）中國女孩談戀愛時同美國女孩差不多，為何一結婚就不同了？

·夫妻之間沒有感情也能在一起生活嗎？如果能，理由何在？

·生不生孩子（兒子）對夫妻感情有影響嗎？

·為何有人認為夫妻不和離婚不是辦法，得讓對方身敗名裂？

·離婚是正常行為還是反常行為？離了幾次算不正常？

·相親會可以由父母代為前往，甚至成為家長們的事嗎？

·為何有人選擇同居？

·為何中國人常被告知不要問及西方女性多大歲數(shù)了？

……

面對這些話題，婚姻研究理應給出理論上的回應，但迄今為止，就目前較有影響的婚姻市場理論、社會交換理論和進化心理學（Lykken ＆ Tellegen, 1993；Kenrick et al., 1993）而言，上述問題大多未能觸及或有效地解釋，甚至有些問題的關鍵點亦被不同學科取向分解掉了。尤為重要的是，回應這些問題在很大程度上需要文化方面的考慮，而上述幾種理論基本將文化維度排除在外。

眾所周知，在全球化和中西文化融合的今天，討論文化差異的難度已驟然增大。本文在此依然持文化比較的立場，一來有助于在建構模式時將其內涵清晰化，以尋求親密關系的運行方向上的差異；二來是想提出一種見解，即如今的文化融合不意味著文化差異的消失，只意味著文化共識的提升。也就是說，在很多領域，人們雖然享有共同的價值系統(tǒng)，比如大凡現(xiàn)代文明社會都倡導遵紀守法，可論及某些特殊成員不守法時社會該如何處置時，文化問題就會出現(xiàn)。又如每個社會都期待在校生能品學兼優(yōu)，但文化的可比性則在于對于混文憑的、作弊的或成績不合格的學生如何處理。同理，每個社會都希望家庭美滿、夫妻恩愛，但文化比較的地方卻在于當夫妻關系惡化時彼此如何相待或社會如何評判。所以，所謂文化問題的凸顯很多情況下恰是反向上的，尤其當我們看不清文化差異甚至希望擯棄文化差異時，會在反向的思考中發(fā)現(xiàn)文化。還需要說明的是，文化比較是用來尋求線索和模式的，模式建立后，也不應當作區(qū)域性實踐或者地區(qū)分割性的結論來看待，更不必做標簽化的處理。并非中國人就會這樣，不是中國人就會那樣。實際情況是，一個社會中有人會這么想，也有人會那么想；有人做了這樣的選擇，有人做了那樣的選擇。如果不同的婚姻模式是存在的，那么在文化融合的今天，同一個社會、同一個社區(qū)、同一個群體甚至同一個家庭中的兄弟姐妹，都有可能采用不同的模式來應對各自面對的處境，比如追求愛情、認命、隨緣、單身、抗婚、逃婚、被逼成婚或婚外戀等等。現(xiàn)實中的人們對婚姻問題的處置雖千奇百怪，但研究親密關系模式或婚姻模式就好比討論菜系，個人胃口不同，可菜系還在。從文化比較上看，中國人里有愛吃西餐的，外國人中也有選中餐的。本文討論的差異顯然不是食客的口味，而是中西餐的各自做法。一個顯而易見的結論是，一種能夠被定義為婚姻關系的男女結合一定具有其生物、生理和社會上的共同要素。堅守這一點的人希望將婚姻模式的討論普遍化。但即使婚姻存在許多共同的要素，不同人對這些共同要素的排序也會有差異。比如，門當戶對是社會學家發(fā)現(xiàn)的大多數(shù)社會或不同時代都有的一個特點（古德，1986：87；張翼，2003），擇偶的標準在各個社會都多少存在，婚姻中所持有的感情因素必不可少，經(jīng)濟要素也深藏于愛情的背后等等（徐安琪，2000）。可是，難道這些要素的排序沒有觀念差異可尋？更不用說有些要素在有的社會或人群中很難出現(xiàn)或完全被忽略，但在另一種人群中則至關重要。比如不少中國人會把男女間的身高配比看得很重（李銀河，1991:8），而有的社會則沒有這類想法；又如中國人即使生活于大城市也沒有脫離父母先相親，進而在公園一角搞起了相親會，其他社會則少見。

二、婚姻模式與理想類型

本文嘗試建立的親密關系模式源自馬克斯·韋伯（M.Weber）倡導的“理想類型”。韋伯認為，文化科學的歷史性特征導致了這樣的學科研究不應該像自然科學那樣去探索“規(guī)律”。可是，如果回到社會或歷史的現(xiàn)實中，每一個人的動機、目標、手段、價值等又不相同。因此，如何在概念上來認識社會上的類的特征將是必須解決的問題。他指出：

在指向實用和理論思維意義上的“觀念”與由我們作為概念的輔助手段而建立起來的那個時代的理想類型意義上的“觀念”之間，總是存在著某種關系。從一個時代的某些具有代表性的社會現(xiàn)象中抽離出來的某些社會狀況的理想類型，可能——而這甚至是相當常見的事——在同時代人的心中呈現(xiàn)為實際追求的理想或者呈現(xiàn)為調節(jié)某些社會關系的準則。（韋伯，2013：51）

我們知道，親密關系在整個人類文明的進程中不是一成不變的，存在著時代差異。作為社會學研究，本文限定的時期是延續(xù)至今并對今日社會生活依然產(chǎn)生影響的九百年歷史。就中國和西方親密關系各自的特點而言，這段時期都占據(jù)主導作用。這里不妨先來讀一段費孝通在上世紀40年代出訪美國后發(fā)出的議論。

以親子關系作為發(fā)展情感基礎的社會，性愛時常會被摒棄。我雖不完全承認一個人的感情歸根是性的表示，其他都不過是推演出來派生的支流，但是兩性之間的感情的確是最原始的和最自然的。我們社會摒棄性愛對于每個人的感情生活健全發(fā)展必然有很深刻的影響……

在我們這文化中，兩性之間的結合除了本能的沖動外，被占有欲所支配時，愛找不到它的地位。在傳統(tǒng)社會里婚姻是合兩家之好的外交結合。在農村里，娶媳婦是雇一個不付工錢的女工。夫婦相敬如賓，使他們之間永遠隔著一層親密的障礙。在我們傳統(tǒng)社會里如果有一些近于兩性感情結合的卻在那些被小說中所描寫的風月場中，可是這種建筑在買賣關系之上的感情，真情的流露純屬例外。何況愛和占有是相互排斥的，在男女不平等，沒有相等的人格，不互相尊重的關系中，現(xiàn)代西洋式的愛是無從發(fā)生的。晚近戀愛這個名字是傳入我們的中國了。表示戀愛的行為也多少通行在我們的馬路上。可是我們傳統(tǒng)的重視實用和占有的欲望卻依舊阻礙著我們獲得戀愛的真義。（費孝通，1985：100-103）

費孝通的這一觀點在其后來的《生育制度》一書中做了進一步的闡述。中國上世紀初受新文化運動的沖擊，婦女解放、男女社交、男女同校、女性地位及人格等議題才被國人提及（中華全國婦女聯(lián)合會婦女運動歷史研究室編，1981）。而回到各自傳統(tǒng)的線索，筆者的看法則是中國婚姻偏重“姻緣”，而西方偏重“愛情”。當然，無可辯駁的是哪一種社會都有愛情現(xiàn)象。英國著名歷史學家杰克·古迪（Jack Goody）為了打破用西方歷史觀念來解釋其他國家歷史的藩籬，指出愛情是人類共有的情感特征（古迪，2009：345）。可是，若以傳統(tǒng)眼光來衡量中國人的愛情歷程，則會發(fā)現(xiàn)更多的愛情是以失敗告終的，比如中國家喻戶曉的“牛郎織女”故事、梁祝故事、《紅樓夢》中的賈寶玉與林黛玉的愛情結局等均是如此。也就是說，受中國文化的影響，愛情與婚姻之間的連續(xù)性經(jīng)常被打斷，而人們更接受的是“男大當婚女大當嫁”，以及“父母之命，媒妁之言”。這里被強調的婚姻要素是年齡、父母安排與媒人的介紹，而只字不提“相愛”。正如馮友蘭（1961：432）所說：“儒家論夫婦關系時，但言夫婦有別，從來未言夫婦有愛也”。所謂一樁美滿姻緣在中國依然發(fā)生，不是因為有男女相愛在先，而是它完全可能發(fā)生于傳統(tǒng)規(guī)范之內，比如年齡合適、父母張羅、媒人牽線，卻也彼此相中。從理論上講，任何婚姻都有幸福的期待，也沒有哪個家長要把自己的孩子往火坑里推，只是這樣的理想模式變成現(xiàn)實則會帶來不可預計的結果。從發(fā)生學上看，父母與媒人的干擾作用并非始于宋明理學的影響，早在《詩經(jīng)·豳風》中已有端倪：“伐柯如何？匪斧不克，取妻如何？匪媒不得”（參見《伐柯》）。《孟子·滕文公下》中也說：“不待父母之命，媒妁之言，鉆云隙相窺踏墻相從，則父母國人皆賤之”。《管子·形勢解》云：“求父家而不用媒，則丑恥而人不信也”。《禮記·曲禮》上有：“男女非有行媒不相知名”。《禮記·坊記》又說：“男女無媒不交”。《史記·田敬仲完世家》說得更嚴厲：“女不取媒因自嫁，非吾種也，污吾世”。這一規(guī)范后來寫進了《唐律》。可見，我們研究親密關系的模式化問題，不應只討論男女之間是否有愛情，還要討論為何不能私定終身，或者該模式的運作方式是什么。這里可以參見韋伯對理想類型的論述：

那些支配一個時代的人們，亦即散布在他們之中而起作用的“觀念”本身，只要其中涉及任何較為復雜的觀念結構，就只能以理想類型的形態(tài)被我們用精確的概念所把握，因為它們實際上就存在于無數(shù)不定的和變動著的個人頭腦之中，而它們的形式和內容，清晰性和意思在這些個體中也有著極其繁復的層次差異。中世紀某一時代的個人精神成分，比如，我們可以提到這些個人的“基督教信仰”，如果能夠被完全地描述出來，那么它就自然會是一個包含無數(shù)差別和充滿尖銳矛盾的各種觀念關系和情感關系的混沌，盡管中世紀的教會確實能夠使信仰和道德的統(tǒng)一性達到不同尋常的高度。如果我們現(xiàn)在問道：處于這種混沌之中，而人們必須不斷地把它當作一個確定的概念來運用的中世紀的“基督教信仰”，究竟是什么？我們在中世紀的制度中所發(fā)現(xiàn)的那種“基督教的因素”存在何處？我們便會立即發(fā)現(xiàn)，這里人們也在每一個個別事例中使用了一個道德規(guī)范、生活方式的準則和由我們無數(shù)聯(lián)合在一個“觀念”中的個別關系的結合。這是一個我們若不運用理想類型的概念便完全不可能毫無矛盾地達到的綜合。（韋伯，2013：52）

韋伯的這段話盡管舉的例子是基督教信仰，卻正好說出了本文論述的目標，因為愛情或者姻緣就是這樣一種“觀念的結構”或者“思想的圖像”（韋伯，2013：49）。雖然我們都知道，學術研究無法一一展示這樣的真實場景或者男女關系的復雜性，但為了認識一種婚姻模式，這樣的發(fā)生學或者因果關系是需要的。韋伯在建立他的理想類型時，尤其強調了那些現(xiàn)實中的混沌和矛盾只有通過邏輯性梳理才能夠成為理想類型，因為當它具備了現(xiàn)實意義上的平均值，便可以體現(xiàn)這一時代的人們所追求的價值和理想。

三、關系向度理論

親密關系作為人類社會關系的一種，對其的理解可以先回到人類社會普遍存在的交往方式上來。筆者曾針對社會交往的差異提出過一種“關系向度理論”（翟學偉，2007，2011：297）。該理論認為，社會交往大體可以在兩個維度上進行分類，一是時間維度，一是空間維度。時間維度劃分是指交往者所預期的彼此交往時間上的短程或長程，而空間維度是指交往者所預期的彼此關系的穩(wěn)定狀態(tài)。所謂穩(wěn)定狀態(tài)，其最主要的因素在于一個人一生中的流動性，由此引申為個體在交往中的選擇性機遇。如果個體的選擇性增大，那么其穩(wěn)定度就低；如果選擇性不大，其穩(wěn)定度就高。通過這兩個維度，我們得到了一個社會交往的四分圖（見圖1）。

首先需要說明的是，作為理想型建構，上述四種關系向度及其特征只表示人們在交往上的基本方式。從圖1中單箭頭的指向可以看出，人類建構關系的兩個關鍵起點是“松散關系”與“固定關系”，而它們也都可以進入約定關系與友愛關系。由此，深入認識作為起點的松散關系與固定關系便顯得尤為重要。首先，松散關系假定社會個體具有獨立性，其自身具有很大的自由度。個體可以自我決定或者改變他同任何其他人的交往，而之所以可以做到這一點，源于社會從價值和制度上賦予了個人自由的權利，以及由此引申出的個人意志、理性、人格及偏好等一系列含義。隨著個人的自由移動，按其交往意愿，可以在約定關系層面加入俱樂部、社團、企業(yè)、公司等，即在一定時間內成為某個群體的成員；亦可同他人建立熟人關系、朋友關系、戀人關系等友愛關系。而所謂固定關系，指的是社會總是傾向于按照血緣、地緣以及相應的價值信念和規(guī)范將一些人捆綁在一起。個體無論出于什么理由和目的，幾乎都無法掙脫這樣的聯(lián)系，而處處要考慮他人的感受、意愿及評價，其人生安排與決定往往得考慮到多方面的因素。當然，固定關系中的個人一樣可以走進“約定關系”和“友愛關系”，只是因進入的起點不同，導致人們的思維方式和行為方式有很大的差異，比如前者更看重契約，而后者更看重人情；前者更多地強調個人理性或能力所發(fā)揮的作用，后者更看重恥感、面子的意義。

關系向度的建立可以很好地區(qū)分人類社會中不同交往類型以及各自所面臨的交往問題。但是，如果我們把作為親密關系的婚姻放入該理論中，卻找不到此種關系的位置，而一些亞文化現(xiàn)象倒是可以有對應的位置，比如一見鐘情、同居、情人關系等可以處于松散關系或友愛關系中。那么，為什么婚姻位置很難確定？從關系向度的分類特點上可以發(fā)現(xiàn)，婚姻關系既有個人意愿，又有契約性。可是若放在約定關系中，卻又不能說是短程性的；如果放進友愛關系，又缺少契約性。另外，婚姻關系帶來的結果是家庭的出現(xiàn)，家庭中也有親子關系，理應成為固定關系。可是固定關系的含義卻并不符合婚姻的實質，因為常見的離婚現(xiàn)象即表明婚姻的固定性并不牢靠。由此一來，關系向度理論還能解釋婚姻關系嗎？答案是可以，只要我們把婚姻關系放入各向度的中心位置，就可以發(fā)現(xiàn)此種關系的實質（見圖2）。

從圖2中可以看出，原本以為婚姻應該位于哪個特定向度的想法其實是一個誤區(qū)。婚姻關系所走過的歷程應該是把兩個原先不相識的獨立個體用契約的方式結合在一起，在友愛的基礎上成為一家人。這樣看來，婚姻似乎在各向度中畫了一個圈，兼顧了所有向度的特點。如果男女雙方最終將婚姻進行到底，那等于說他們最終實現(xiàn)了彼此的固定關系；如果男女雙方?jīng)]有將婚姻進行到底，那等于說他們最終回到了松散關系。正因為此，我們得到的初步認識是：雖然各個關系向度已經(jīng)最大限度地考慮到了各類社會交往的形態(tài)，可婚姻的復雜性是它在關系向度上的復合性。的確，從事實層面上看，許多人在職場、權力場、朋友圈或老鄉(xiāng)親屬圈中尚能游刃有余地處理各種復雜的人事問題，但在婚姻問題上卻束手無策，說明那些善于處理某種關系向度的人們未必能處理好婚姻關系，因為婚姻生活對處理關系的要求是全方位的。

從學理上看，當婚姻兼具四種關系向度的特征時，是否可以止步于婚姻具有跨文化的現(xiàn)代文明共性這樣的結論呢？對于這一問題，先需要對婚姻模式做一次文化發(fā)生學上的比較。

四、愛情與姻緣：兩種理想類型的緣起

雖然男女之間的愛戀從古至今在各個社會中都是存在的，但有很長一段時期，人們的婚姻基本上考慮的是門第、等級、生計與人口繁衍，而與愛情無關。從古羅馬到中世紀，西方婚姻的穩(wěn)定性來自于古羅馬社會制度、后來宗教的清規(guī)戒律及其社會自身的要求（阿里耶斯，2003:157）。將愛情作為一個與婚姻有關的主題，并演變成一種與婚姻之間所應有的必然聯(lián)系，是由騎士之愛發(fā)端的。恩格斯（1974：78-79）認為，此種愛情經(jīng)歷了從婚外愛情到以愛情為婚姻基礎的轉變。而這樣的婚姻基礎直到資本主義社會才出現(xiàn)。也就是說，愛情與婚姻的銜接需要以自由、平等、個人意愿及契約為前提條件（恩格斯:1974：76）。這一觀點也是美國學者討論愛情價值觀的主導性意見（貝拉等，1991:161）。顯然，愛情的發(fā)生不單是個體本身受到青春期荷爾蒙的作用，盡管這樣的作用在生物學意義上一直如此，但如果它不與一種社會結構或者時代特征相聯(lián)系，往往很難實現(xiàn)。在西方文明進程中，愛（love）原本被賦予了許多種含義，有博愛、母愛、性愛、自愛與神愛等（弗洛姆，1987：34-58）。而其中愛情的含義在古希臘是指一男子對其他美男子的愛，到中世紀則是騎士對貴婦人的愛，或指婚外種種情愛（米勒、珀尓曼，2011：241）。這就表明，愛的表達對象可以是各式各樣的，可比較“愛情”與其他各種愛，究竟多了什么成分？根據(jù)親密關系的研究，應該多了“浪漫”（romance）——一種不易被中國人理解的那種不求后果、超越婚姻意味的愛（費孝通，1985:104）。而在浪漫的內涵當中，激情最為重要。它有生理上的性喚醒，而其他的愛則沒有，比如最接近愛情含義的友誼則缺少激情（Regan，2008; Giordano et al.，2006）。

愛情作為一種特殊的情感，往往需要借助一些修飾語來加以領悟，諸如有吸引力的、理想化的、激烈的、嫉妒的、忠貞的、排他的、相思的、受阻的、憂傷的、痛苦的，甚至是不顧一切的、死去活來的等等，而這樣一種理想類型的形塑在很大程度上也是拜“浪漫”一詞所賜，表現(xiàn)出中世紀騎士熱烈而大膽追求之勇氣，其發(fā)源地應該是在法國。瑪麗蓮·亞隆（M. Yalom）指出：

騎士之愛的基礎是社會準則無法束縛的強烈欲望。激情高于一切，包括與丈夫、家庭和領主的關系，或者天主教會的規(guī)定。難怪對世俗愛情的頌揚會引起教會的強烈反應。十三世紀初，教會甚至試圖通過宗教裁判所鎮(zhèn)壓這種行為。但在此之前，對騎士之愛的崇拜無視宗教禁令，并由此創(chuàng)造了丈夫、妻子和情郎的三重定型角色。（亞隆，2016:31）

可見浪漫之愛的發(fā)生不但要反抗社會準則或者教會的禁令，而且還被賦予了關系上的復雜性。或者說，在愛情的意義上，人們試圖區(qū)分的是夫妻之間更多的是責任和義務，而在情人之間才有浪漫之愛。“浪漫”之愛很多情況下不單指男女之間的愛戀與生活方式，還表現(xiàn)為男女之間發(fā)生了非常令人感動的（驚世駭俗的、不落俗套的、轟轟烈烈的、情節(jié)曲折的、過程離奇的、富有詩意的、極其凄慘的）情節(jié)，其內涵同精神病氣質的用語相當（司湯達，2006：150），如癲狂、癡情、迷戀、相思病等。可以說，至少在九百年的時間里，浪漫愛情的發(fā)生影響著整個歐洲，自然也影響了北美，例如如今美國人有一個說法是“l(fā)ove conquers all”（愛情征服一切）。可這一觀點又異于法國人，美國人不傾向于在復雜的關系中尋求愛情，而是希望將愛情作為維系夫妻之間生活的基礎（Hatfield & Rapson，2008；Coontz,2005；Simpson et al., 1986）。進而言之，美國人的婚姻模式更加符合夫妻相愛、相守與捍衛(wèi)家庭生活。或者說如果從北美文化來看，今日我們對愛情的更一般的定義，似乎不集中于三角戀方面，而集中在專一、忠誠與責任方面，只是前提是必須要有愛情。而其負面則是不專一、不忠及不負責任。其實，真實的親密關系則是其間所構成的張力（Tafoya & Spitzberg,2007）。

但對中國人而言，男女相識相遇更多地同“緣”的觀念相關聯(lián)。中國人的設問是：在茫茫人海中，為什么是這兩個人彼此結識？即使發(fā)生了吸引、相愛，中國式的回答也不指向愛情的力量，而歸結為“緣分”，即一種外在性的關系表達。其含義是偶相遇，只是這個“偶”字不指人與人之間的遇見是因社交活動或由自己萌發(fā)的感情追求，而是前定性的。表面上看起來，“緣”說的也是兩個人遭遇，并發(fā)生了互相愛慕，似乎是出自兩情相悅，但這一表象的背后預示著在其未遭遇之前甚至未出世之前就注定了這場遭遇。中國諺語“前世緣分，今日婚姻”，“五百年前姻緣天注定”，“一日夫妻百世姻緣”，“十年修得同船渡，百年修得共枕眠”等，都想表明男女之間所發(fā)生的親密關系并非來自于他們的自我選擇。

那么，這樣的事先安排又是如何發(fā)生的呢？中國文化早期的觀念側重禮制中既定的復雜程序（六禮），而自唐初以來安排本身也被傳奇化了。這時，民間虛構出一位“月下老人”，他在為世上男女的婚姻做安排。其出處來自李復言的《續(xù)幽怪錄》中的《定婚店》。故事大意是說一個年輕的讀書人看到月下有一老人在翻閱他看不懂的書信，上前詢問此書信為何，被告知是天下人的婚約，由此有約之人都會被一根看不見的紅繩拴住。年輕人問自己的未婚妻在何處，老人帶他去街角，指著一個賣菜老婦懷中的女孩子說就是她。年輕人大怒，命仆人將該女孩殺掉，可一刀只刺到了她的眉心。十四年后這一年輕人在一地做了刺史的副官，要娶刺史的女兒為妻，但發(fā)現(xiàn)她在眉心上總貼著一個花片。一問下來才知道她正是十四年前他想刺殺的那個女孩。婚后他們彼此恩愛。顯然，故事中的愛恨情仇及離奇婚姻也是被緣分所左右的。

在中國民間，婚姻上的所謂“千里姻緣一線牽”或者“有緣千里來相會，無緣對面不相逢”，應該都是出自這根看不見的紅線之喻。緣分的含義并不與愛情的意思相悖，只是對愛情發(fā)生有一種中國式追問，即為什么他們倆會相愛？西式的回答是源自其內心的沖動和自我感知，而中式的回答是他們倆有緣分；反之，面對無以成對的男女，西式回答是他倆不相愛，而中式的回答是他們沒緣分。又或者問的是原本一對恩愛夫妻為何沒有善始善終，西式的回答是他們之間的愛情沒了，而中式回答是他倆的緣分盡了。“緣分”作為一種構詞，還有其內部的構造，或者說，“緣分天注定”并不一定就意味著“萬事不由人計較，一生都是命安排”，其中還有“分”的作用。“分”有“天道酬勤”的意思，說明人自身的作為或者謀劃能力，這點將為男女各方的努力以及“媒”的運作留出空間，自然也不同于宿命論（destiny belief）的解釋（Knee & Bush,2008）。很多時候即使男女間的緣（偶遇）發(fā)生了，但依舊未能終成眷屬，則可以用“有緣無分”來解釋，指人事方面的努力或者謀劃得不夠。可見，緣分的解釋框架反映的是中國文化一再強調的“天人合一”思想。

回溯西方愛情的發(fā)生學時，我們看到浪漫之愛是在同西方宗教勢力的抗爭中產(chǎn)生的，而中國人講究的緣分則基于天地造化孕育生命直至將生命看作天命的這一認識。這一基本認識所建立的天人關系是人將自己的生活圖景聯(lián)系到對“天”的設想和祈福，以及出現(xiàn)的大量的占卜算命活動。前者有天象、天道、天理、天命、命理、星象、星宿等所謂讖緯之論，后者則有相應的官方及民間的實踐，諸如歷書、方術、風水、算卦等。可以毫不夸張地說，男女能否成為一對是中國人對天的各種祈求方式及其實踐的集中展示，說明了婚姻乃人生大事，必須用盡各種算命技能。在中國，“天賜良緣”不僅是口頭上的祝福語或吉言，而是真的需要用一套具體的作程序來證明兩人之間的姻緣是否存在。比如傳統(tǒng)婚姻一開始在“六禮”的“問名”與“納吉”兩個環(huán)節(jié)中就要“合八字”，也就是由算命先生將試圖成婚的男女生辰年月日時按天干地支組合成的“四柱”八個字，依“五行”的相生相克做計算。十二生肖同樣也被用于對婚姻關系做計算。又如，結婚的“請期”就是擇吉。本來漢字“婚”在構詞上就是“女”與“昏”的組合，表明了嫁娶行為是在黃昏進行的。《白虎通》上說：“婚姻者何謂也？昏時行禮，故謂之婚也；婦人因夫而成，故曰姻，昏時行禮何？示陽下陰也，婚亦陰陽交時也。”即表明擇吉在其基本原理上是按照天地交泰、陰陽媾和設計的，因此在實際作上也得按照吉日良辰來選定，盡管它在不同的朝代或地區(qū)會有所不同，例如唐宋以后就發(fā)展出來了“亥不嫁娶”的避諱（黃一農，2004：175）。

上述關于姻緣的討論觸及到天人之間一個至關重要的連接性概念，這就是“命”。所謂夫妻之間的緣分，換一種說法即為對男女結合的命理考察。傅斯年認為，中國傳統(tǒng)思想中的天命說有五種含義：命定論、命正論、俟命論、命運論和非命論。其中命定論是源頭，其基本含義是天可以降福禍于個人。這一思想既影響了命運論，也影響了命正論。命正論是原儒的正統(tǒng)，凸顯的是人本的重要性，并發(fā)展出了俟命論（傅斯年，2006：104-105）。但我們從董仲舒的儒學思想中看到，由于他倡導天人感應，具有回歸命定論的傾向，也使得中國文化傳統(tǒng)大體接受的是命運論。命運論有“天命不易”與“天命靡常”兩個方面。如果將命看作與“天”相連的部分，則傾向于不易變，如果將命看作與“人”相連的部分，則易變。只是這里的“變”或“不變”不是自身變不變，而是如何順應“天”來變，由此而造成“命”的遷移性，形成運勢。“運”的發(fā)生及其內在含義又聯(lián)系著“天時”，合成“時運”。“命”和“運”之間所構成的合一性關系，很大程度上是同“緣”與“分”相呼應的。

如果說西方人的浪漫愛情有大約九百年的歷程，那么中國人傳統(tǒng)的婚姻模式也在大約九百年前形成的宋明理學的影響下最終形成，到了元明清時期，成為了一種相對穩(wěn)定的模式。宋明理學在婚姻上最著名的論斷是“餓死事小，失節(jié)事大”。在這樣的思想禁錮之下，《周易·象傳》中的“永終”思想最終得以建立，而“從一而終”、“終身相許”、“相依為命”、“白頭偕老”及“百年好合”也成為中國人美滿婚姻的最高理想。

大體上看，集體主義和個人主義似乎是區(qū)分東西方親密關系的一個合理分析框架（Triandis,1994: 47-48），其實這一見解更適于解釋婚姻的家庭意義，其重點在于表明中國人的婚姻生活是由大樊籠與小樊籠共同構成的，個人價值往往得服從家族利益（王玉波，1989：6-10）。可單就婚姻本身而論，我們可以進一步認為西方人的親密關系是個體內在性的，而中國人的則是關系外在性的。前者可以從西方社會心理學家斯特伯格（R. Sternberg）提出的愛情三元理論那里略見一斑。該理論認為愛情是由三種成分組成的，包括親密（intimacy）、激情（passion）與抉擇/忠誠（decision/commitment），分別是感情性的、動機性的和認知性的，由此構成了一種愛情的三角形模型（Sternberg,1986）。雖然愛情三元理論自身還在發(fā)展演變中且仍有爭議，但值得重視的正是它的內在性，也就是愛情來自于個人的內在（性）驅力。而由緣分所實現(xiàn)的親密性雖然對個體內在性并不排斥，但始終要加以抑制。其內涵是外在性的，即它將人們所發(fā)生的親密遭遇交由其外部因素（命理、父母、媒人等）去處理。或者說，人自身的婚戀遭遇和質量不需要做內歸因，而應做外歸因。

五、愛情或緣分構成的婚姻比較

行文至此，也許本文給人的印象是一直在追溯傳統(tǒng)，同今日人們追求的親密關系或婚姻生活并無多大聯(lián)系。但本文在前面已經(jīng)提及，為了建立中西親密關系的不同模式，必須要在發(fā)生學和類型學中加以探索。而當這樣的尋根過程結束后，我們便能理解，雖然個人欲望、性、愛、情感、責任以及契約等構成了愛情與姻緣的共同地帶，而且隨著文化的融合，中國人更多的婚姻也是混合婚姻或開明婚姻，即父母的意見、門當戶對、愛情至上等都已混為一體。但本文的問題是不同文化中婚姻的發(fā)生及維護方式是一樣的嗎？尤其是從反向上來思考，當某些婚姻要素不存在的時候，不同文化中的人會采取相似的行為策略去解決嗎？通過下面的小結，我們將看到各自的文化脈絡還是給婚姻或者親密關系留下了一些偏向性特點。

首先，我們借助常識便可發(fā)現(xiàn)，“我愛你”三個字在西方人那里表達得很頻繁，表現(xiàn)在行為上亦有不厭其煩的親吻或擁抱，可在中國人這里則少有這樣的言行，甚至不表達（徐安琪，2009）。人們的常識判斷是這只能說明中國人比較含蓄，其實未必如此，更主要的原因是緣分婚姻沒有這類言行并不影響婚姻生活。中國人在婚姻中最喜歡說的話是“過日子”。夫妻發(fā)生爭吵后，要解決的往往不是爭吵的問題，而只問這樣的日子還能不能過。何謂能不能過？就是彼此維系住基本生活關系。它是一種對姻緣底線的堅持，是指有一種雙方都認為“必須如此”（也就是“婚姻可以湊合”、“大家都是這么過的”）的價值系統(tǒng)，而這樣的價值系統(tǒng)對穩(wěn)定婚姻是極為重要的。如果有一種生活要將彼此相愛作為基礎，那很容易導致個體的情緒化，彼此間感情起伏，乃至于理想與現(xiàn)實脫節(jié)，甚至失望。與愛情婚姻相關的另一點是：由于愛含有激情，很容易因此奮不顧身，或是采用同居的方式而不拘泥于形式，而外在性的婚姻則特別注重儀式性、場面化與合法性。再者，“我愛你”的反義當然是“我不愛你”，這是愛情婚姻解體時或戀人分手時的常用語。但這點在緣分婚姻中意義不大，即使男女或夫妻間真的沒有愛，也不表示男女不能嫁娶或婚姻本身不能維持。婚姻可以理解成是一個成年人盡力尋求到的生活方式，可一旦其中一方或者雙方說出來的話是“咱倆的緣分已盡”，那就表示雙方的親密關系真的無法挽回了。

其次，婚姻的內歸因和外歸因會帶來不同的認知模式。前者導致處于愛戀中的人對自身有要求，并時常檢討自己的過失，以求得對方的原諒。平時雙方在生活中會制造驚喜、浪漫的場景，即使有時這樣的舉動讓人疲憊，或逐漸退化為友誼型的伴侶，甚至以失敗而告終。可是，對于那些對婚姻做外歸因的人們來說，所有這些舉動幾乎都是多余的。婚姻被想象成一個保險箱（它是天注定的，紅繩索捆綁的，托付終身的）。無論這個箱子是光鮮的還是生銹的，是清香的還是惡臭的，都不妨礙它依然是保險的。因此，改變不改變幾乎不影響其保險性。男女雙方身處其中，本身就很安全。這點顯然大大減少了彼此努力或付出的動力。保險箱式的婚姻最不能容忍的是出軌，因為這意味著他們的保險箱被打開了。由此帶來的一種潛在的可能是一方或雙方的人生軌跡由此改道。這點很容易激發(fā)受害一方的斗志，通常會以鬧個天翻地覆來泄憤，或者最后同歸于盡。再者，關系的外在性還意味著可借助于家人、朋友的介入來修復，而且大家都知道這其中根本不需要討論有愛無愛的問題。當然，婚姻的解體對堅持愛情至上的人來說是一種深深的傷害，但由于愛情本身雖有誓言，卻不具有保險性，進而無可奈何地分手將成為最明智的選擇，客觀上也導致了離婚率的增加，同居的增多，乃至“單身社會”（克里南伯格，2015）的來臨。

再次，我們看到了這兩種不同婚姻模式的質量差異。愛情婚姻是高度緊張的，甚至是警覺的、敏感的、時時需要保鮮的。一旦松懈，愛情本身將面臨考驗。比如西方伴侶或夫妻外出時要盡可能帶上另一方（費孝通，2006:313），必要時也頻繁搬家。但從理論上講，緣分婚姻不需要這些，內在吸引力很容易被忽視。體型的改變、暴飲暴食、不修邊幅、酩酊大醉、不關注對方乃至于彼此為一些小事大打出手，或者婚姻中的一方長期外出等都不影響婚姻的延續(xù)。如果說如今的中國年輕人已經(jīng)認定愛情是婚姻的基礎，那么他們在談戀愛時是浪漫的，緊密的，可一旦結婚，大多便回到緣分婚姻，彼此很快就松弛下來。還需要提醒一點，在愛情婚姻中，性感（sexy）一詞集合了由內向外的個體吸引力，是一個非常地道的西式表達（近來也逐漸為中國人所接受）。為此，西方人還發(fā)明了香水、化妝品、內衣等來增進其魅力。或許我們會辯解道，雖說許多增進個體吸引力的商品源頭來自西方文明，但這里列舉的用品在中國亦有廣泛的消費市場，是否說明了此差異性已消失？其實不然。從可觀察到的層面上看，中國男女對此類用品的使用意圖大部分也是外在性的。也就是說，他們在夫妻生活中很少維持彼此的吸引，其松懈狀態(tài)依舊（卸妝，真實而不遮掩），只是一旦外出，面對非親密關系的同事或路人，中國人才注重打扮。

又次，親密關系的外在性還體現(xiàn)于夫妻關系狀態(tài)應該考慮家庭中其他人的期待與感受，由此夫妻都希望其他人看到其婚姻狀態(tài)的好的一面。在這一結構性壓力的影響下，緣分婚姻對彼此矛盾一般具有極高的忍耐度，還催生了婚姻雙方的自我調節(jié)和息事寧人的能力，諸如退讓、回避矛盾等。中國夫妻還相當顧及家長、親屬和朋友的看法，有了孩子后也非常顧及孩子的想法及對其成長的影響（徐安琪，2012）。相比之下，婚姻的內在性則注重自我的感受，或者說自我感受決定著婚姻的存亡。很多情況下，其他人的建議和勸阻都可以忽略不計。正因為此，愛情婚姻在解體時，其中一方帶著子女乃至多個子女可以多次再婚，而緣分婚姻對這樣的行為存在相對抑制，導致有婚史及帶子女者再婚困難。

最后，通過兩種親密關系的理想型分析，我們的確能夠看到一種富有激情的親密關系與相對平靜的親密關系之差別，看到一種情感起伏的生活與安穩(wěn)度日的生活之差別。尤為關鍵的是，外在性的婚姻在尋思怎樣才能安安穩(wěn)穩(wěn)地過完一輩子這個問題時，是放在“般配”的含義上來考慮的。其婚姻本身也被說成“婚配”，婚姻行為亦叫“許配”，而真成了一對則叫“配偶”，由此還演化出“元配”和“繼配”等概念。其間尤為理想的表達是“天作之合”，“佳偶天成”，“金童玉女”，“郎才女貌”，“天生一對，地設一雙”，以及“投緣”等。“般配”的原意有“合”的意思，合在中文里的諧音字是“盒”。盒在制作時一定要配有盒蓋，盒蓋與盒身嚴絲合縫即是穩(wěn)固，若蓋丟了，便需要按其大小再配一個。婚姻中的“配”既有命理上的意味，也有自身及家庭條件相當?shù)暮x。這一點可以解釋為什么中國人有如此高比例的征婚行為。因為征婚主要是談條件，這在配的意義上是完全可行的，但在愛情上則很難做到。即使中國和西方文化中均有征婚，但內涵卻有所不同。西方男女的婚姻無論如何結識，仍偏重交際的感受。這是西方人喜歡開party、交友、做酒會乃至辦俱樂部的原因。而中國意味的“配”更多地指外在性的或條件上的合適，甚至夸張到因為身高不配而可以放棄已有的心動。很多時候，男女雙方尚未見面，父母或者親朋好友及熱心人便可以自作主張地代為張羅。如果當事者本人不樂意，張羅者還不高興。

通過上述討論，總體而言，所謂愛情婚姻是指由個體的自主性與彼此的吸引力所建立的夫妻關系，所謂緣分婚姻是指由外在的天然性所構成的般配而建立的夫妻關系。其各自發(fā)生的邏輯需要再次回到關系向度上來考察（見圖3、圖4）。

由圖3、4可見，愛情關系是從松散關系起步的，它體現(xiàn)了一個人的內在沖動、自由與偏好等傾向；而姻緣關系是從固定關系起步的，它表明了人們對關系牢固度、外在條件及他人評論的看重，卻不強調個人的內在魅力，盡管它在事實上是存在的。雖然婚姻本身兼具關系向度的各種特征，但起點不同，所帶來的行為方式及其結果也有所偏向。比如對于“曾經(jīng)擁有”和“天長地久”哪種更幸福，并沒有確定或正確的答案，只有對轟轟烈烈與平平淡淡的各自偏袒以及各自出發(fā)點上的差異。或許我們會說，西方人的婚姻也一樣可以白頭偕老，但從模式上看，這是不能保證的。這也是許多人討論的“七年之癢”問題的由來。我們從關系向度中的松散關系可以推論，西方人的愛情生活要想得以維系，必須用加法才能進行下去，即從其理論假設上講，有一天的愛就過一天的生活，加不下去就結束，當然加到最后也會過完一輩子；而姻緣婚姻則先要求預定一種關系上的永久性，雙方先做好一輩子的保證，然后將逝去的日子一天一天勾掉，直至最終實現(xiàn)了原定說好的白頭偕老，這里用的是減法。前者的生活方式是制造熱烈、頻繁親昵、情感起伏，后者則無需熱烈、視親昵為多余，更不介意暫時的離別，只需安穩(wěn)過完一生即是最大的幸福。正因為此，從理想類型上看，愛情婚姻也叫“加法婚姻”，緣分婚姻也叫“減法婚姻”。前者的動力來自激情、冒險與愛欲，其中蘊藏的是個體的內在體驗；而后者則來自對生活安逸的追求，其中蘊藏的是“終生平靜”（因此，中國民間會在堂屋正中條案上擺上鐘、花瓶和鏡子，以示祈福）。中國人的親密關系是一系列由雙方父母、小夫妻與孩子共同構成的復雜義務關系，其中表達的更多的是親情與報答（許烺光，2002）。中國人通常會把親密關系按親情、友情和愛情來排序，并將婚后的夫妻感情納入親情。正如同中國妻子最想問丈夫的經(jīng)典問題：“我和你媽同時掉到河里，你先救哪一個？”如果換作西方人的認知，兩種親密關系應分屬不同類型的“愛”，當然不會放在一起發(fā)問。可中國妻子卻因將二者都視為親情，只想知道誰排第一，自然令丈夫無言以對。

六、余論

愛情與姻緣并非水火不容，更不是非此即彼。就好比我們不能說因為有父母之命媒妁之言，婚姻就一定不幸或就始終培養(yǎng)不出感情；反之，也不能說通過愛情步入婚姻就一定幸福或能將愛情進行到底。當兩種不同的婚姻模式在彼此不發(fā)生交集或者根本不知道對方存在之際，原本都可以用自身的婚姻解釋框架來認識一場婚姻合適與否。比如一對男女邂逅相愛（像美英合拍的影片《諾丁山》或中國人拍出的影片《向左走，向右走》中的男女主角那樣），在緣分框架中我們看到的是美滿姻緣，而在愛情框架中看到的則是不可思議的浪漫。我們在此不必為如何準確定義兩者而爭執(zhí)不下，只能說我們看待男女相遇的視角不同。

如果我們一定要問，即便理想型上有這樣的差異，可在現(xiàn)實生活中如何分辨呢？應該說這有賴于一個關鍵概念的出現(xiàn)，以及依照什么路徑來作化。這個概念便是“媒”，也就是說，“媒”在親密關系中出不出現(xiàn)是兩種模式的分水嶺。如果它不出現(xiàn)，那么親密關系的發(fā)生需要的是個體自身的努力或展示，其自身的優(yōu)越性將得到體現(xiàn)，同時也會制造出人們追求自身魅力的風氣。如果它出現(xiàn)了，那么牽線搭橋、撮合、鼓噪、擺條件等將成為主導。《說文·女部》云：“媒，謀也，謀合兩姓”。段玉裁注：“《周禮》‘媒氏’注曰：媒之言謀也，謀合異類使和成者”。如果說“緣分”一義始終帶有幻化而讓人琢磨不透的成分，那么媒人往往是踐行者。月老的那根紅線很大程度上是控在媒人手里的，它在中國的美名叫“紅娘”——一個元曲《西廂記》中給兩位戀人牽線搭橋的人物。不過，“媒”在漢語中的另一層含義又是介紹人或中介，這讓人很容易將愛情婚姻與緣分婚姻相混淆，因為即使是愛情婚姻，先有中間人讓兩人互相認識也是可能的。如果西方人的婚姻真的也是依照“媒”的方式去作的，當然也屬于姻緣婚姻。但正是在這點上，我們卻發(fā)現(xiàn)實際情況并非如此。“媒”在西方文化中的含義充其量只是一個約會（dating）機會的制造者或連接者，網(wǎng)絡婚介依然如此，即這里的連接者僅指社會網(wǎng)意義上的“信息橋”(Granovetter,1973)，卻不是說一樁婚事得有“明媒正娶”之意。

由此可以認為，“媒”是否正式代表了婚姻模式的走向。借助關系向度理論重新審度“父母之命，媒妁之言”這句話，我們發(fā)現(xiàn)前半句更具有時間向度上的特征（盡管這里的“命”的含義是“做決定”的意思，但這個決定如何做出，還得回到緣分上來考量）。具體而言，在緣分婚姻的框架內，父母給予個體生命的是一個時間點。圍繞這一時間點，中國傳統(tǒng)文化開展了許多吉兇禍福方面的命運測算，但如何將這一時間點與另一個生命的時間點相連接，就需要媒人來尋找了。而當媒人牽線搭橋成功時，則意味著已將兩個不同時間點上的生命做了一個空間點上的對接。顯然，這是一種將“緣”與“分”合一的過程，符合所謂“謀事在人，成事在天”之理念。

以今日中國社會實情來看，人們是用“進步觀”來對待這兩種婚姻模式的，即緣分婚姻為傳統(tǒng)，愛情婚姻為現(xiàn)代。而如今的婚姻法也鼓勵后者，也就是假定了自由戀愛的正確性。顯然這不是本文要研究的問題。本文試圖要討論的只是婚姻在關系向度上的出發(fā)點及由此發(fā)生的生活方式。從此理論可以發(fā)現(xiàn)：愛情婚姻有高度的內在性和緊張性，由此帶來了婚姻質量的提升，但也很容易導致離婚率的提升；而緣分婚姻則有明顯的外在性和松懈感，由此引出了夫妻雙方的平淡、安定與閑適。前者具有高風險性，后者具有高穩(wěn)定性。前者需要展示個人的交際能力和個人魅力，后者需要借助雙方外在條件的匹配。于是，前者內含浪漫體驗，后者講究相依為命。當然，無論從哪種關系向度進入婚姻，只要處于男女兩人世界之中，所發(fā)生的互動、分工、撫養(yǎng)子女等現(xiàn)實議題都是差不多的。可是當一樁婚姻面臨解體時，不同婚姻模式下的人們?yōu)榻鉀Q問題所調動出來文化資源則會大不相同。

必須承認的是，緣分婚姻在“進步論”的影響下一直努力在向愛情婚姻靠攏，許多中國傳統(tǒng)婚姻中的“外墻”在現(xiàn)代化中幾乎被拆除殆盡，但“配”依舊是中國人心中最重要的婚姻標準。有這樣的標準在，那些看似已經(jīng)消失的部分將隱而不顯地潛入愛情婚姻當中，讓中國人在體會到愛情歡樂的同時，依然有其框架上的穩(wěn)定性做保障。近來還出現(xiàn)了一種混搭性的說法：“命中注定我愛你！”這樣的生活誰不向往呢？

作者單位：南京大學社會學院

責任編輯：楊可

圖片來源網(wǎng)絡：society.nen.com.cn

篇幅有限，參考文獻、腳注省略。

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